..續本文上一頁體、本皆是心要之義，都是立足于人們當下之心的解脫而展開的。從“叁無”中我們可以更加清楚地看到惠能提出的當下現實之心是性空實相論與涅槃真心說相結合的産物。

　　何名無相

　　“無相者于相而離相”(敦煌本《壇經》第17節)。這裏包含著兩層意思：第一，“凡所有相，皆是虛妄”。萬法既不真，故無可執著。第二，實相無相，性體清淨。這是以破邪來顯正，以無相之實相來表無相之自心。神會說：“一切衆生心本無相，所言相者，並是妄心。”(《荷澤和尚與拓拔開府書》)《壇經》中所說的“淨無形相”(敦煌本《壇經》第18節)，“般若無形相”(同上第26節)等也都是這個意思，所以說“但能離相，性體清淨，此是以無相爲體。”(同上第17節)以上這兩層意思都是對《金剛經》“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來”思想的發揮。所不同的是，惠能將經中離相即佛的思想進一步與“即心即佛”聯系在一起。

　　何爲無念

　　“無念者于念而不念”(敦煌本《壇經》第17節)。意思是說，任心自念(此爲正念)而不起妄念。由于般若實相即是心之體性，因此，自心念念不住、念念相續而又“于一切境上不染”，“于自念上離境，不于法上生念”(同上)，這就是“念念般若觀照”(同上第41節)的“無念”。這種“無念”絕不是使心念停頓滯流，因爲那是障道因緣：“道須通流，何以卻滯

　　心不住法即通流，住即被縛”(同上第14節)。這種“無念”也不是“百物不思，念盡除卻””(同上第17節)，因爲一念斷絕，等同木石，無異于成了死人，人既不存，還談什麼人的解脫呢

　　所以說“若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。”(同上第31節)當然，這種“無念”更不是起心有任何追求或執著(哪怕是對真如佛性或涅槃解脫)，因爲“欲起心有修，即是妄心，不可得解脫。”(《神會語錄》第29節)惠能認爲，只要當下任心，不起妄念，便能頓至佛地。可見，惠能所謂的“無念爲宗”，其實就是以自己當下的自然之自心爲宗。

　　那麼，何爲無住呢

　　無住者，“念念時中，于一切法上無住。”(敦煌本《壇經》第17節)它的內涵主要也有兩層：第一，萬法無常，遷流不止。惠能在破一切相的同時，還保留了解脫之主體——衆生念念不住的無相之心的存在。《壇經》中有惠能聽弘忍說《金剛經》，至“應無所住而生其心”時言下大悟的記載(宗寶本《壇經·行由品》)，這也表明惠能是在性空之“無住”的基礎上進一步提出無所住心的。第二，“無住者，爲人本性。”(敦煌本《壇經》第17節)這是惠能思想的重心所在。這裏的“無住”，既有心念遷流不息之義，又有心念不滯留在虛假的萬法上，不執著妄相之義。既然萬法無住，心念當然也應該無住。所以說：“念念時中，于一切法上無住，一念如住，念念即住，名系縛。于一切上，念念不住，即無縛也，此是以無住爲本。”(同上)在惠能看來，人的本性就體現在人們“內外不住，來去自由”(同上第19節)這樣一種自然任運的當下心念之中。

　　從惠能整個禅學思想體系來看，“無念”、“無住”說的都是任心自運的意思，不同之處在于，“無念”重在說明妄念不起，“無住”則是強調正念不斷。而“無念”、“無住”又都是立足于實相無相，“凡所有相，皆是虛妄”之基礎上的。因此，“叁無”實際上概括了惠能禅學的理論基礎及其特點，它表明：

　　第一，作爲惠能禅法之基礎的“心”，既不是真心，也不是妄心，而是念念不斷、念念不住的當下現實之心；同時，它又既是真心，又是妄心，兼真妄而有之——無住、無念即真，起念、有著即妄。作爲真心，它是解脫的主體；作爲妄心，它是系縛的根源。這個集真妄于一身的自心，顯然又有別于《大乘起信論》所說的那種真妄和合的阿賴耶識，因爲它無須以“真如”爲體性，它的本性就是活潑潑的它自己。此中之關鍵，即在于惠能對空有兩系思想的融攝。

　　第二，惠能禅學所關注的是每個人的自我解脫，它一般並不探究萬法的來源或構成，也不尋求萬法的本體或存在的依據。但是，在惠能對人之解脫的論述中，也透露出了惠能特有的本體論思想，這就是超越傳統的本末、體用之二分對立，把一切對立泯滅于當下的一念心之中，把活潑潑的人之爲人的本性，把活生生的人的生命放到唯一的、至高無上的地位。

　　這樣，我們實際上又回到並解答了本文開頭所提出的問題——惠能禅宗究竟是主觀唯心主義還是客觀唯心主義

　　這個回答就是：既都是而又都不是!——當它把萬法說成是自我妄心的産物時，它就帶有主觀唯心主義的色彩，而當它把人所共有的無念無住之心說成是普遍的、絕對的、唯一真實的存在時，它又帶上了客觀唯心主義的色彩。但是，在惠能的禅學體系中，真心與妄心是二而一的東西，兩者既不相依，又不相生，也非體用關系，妄心並不以真心爲體性，真心也不是妄心之外的獨立存在，它們都統一于人們當下的現實之心，或者說，是人們當下之心所表現出來的迷與悟這兩種不同的狀態。在惠能看來，有真有妄，就已經著相，“凡所有相，皆是虛妄”，只有“除真除妄”(宗寶本《壇經·忏悔品》)，超越真妄的無相之相，無念之念，自然自爾的當下無住之心，才是唯一真實的存在。這樣，惠能禅宗實際上便形成了一種它所特有的唯當下現實之心的新的唯心論，這種唯心論顯然並不能以通常意義上的主觀唯心主義或客觀唯心主義來簡單地概括它。

　　六

　　最後，我們對惠能禅宗的哲學性質再作些具體說明。在《壇經》中，“不是風動，不是幡動，仁者心動”(宗寶本《壇經·行由品》)和“外無一物而能建立，皆是本心生萬種法”(宗寶本《壇經·付囑品》)等，常被人認爲是典型的主觀唯心主義。其實，這裏有生有滅、妄動起念的“心”都是虛妄不實、要去除的“妄心”，並不是第一性的存在，以主觀唯心主義來概括惠能的整個思想體系，顯然不妥。

　　在《壇經》中，如下兩段話又常常被認爲是代表了惠能的客觀唯心主義：

　　善知識!世人性本自淨，萬法在自性。……如是

　　一切法，盡在自性。自性常清淨，日月常明，只爲雲蓋

　　覆，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷

　　盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性淨，猶如清天，惠

　　如日，智如月，知惠常明。于外著境，妄念浮雲蓋覆，自

　　性不能明。……吹卻迷妄，內外明徹，于自性中，萬法

　　皆見(現)。(敦煌本《壇經》第20節)

　　一切萬法，盡在自身(心)中，何不從于自心頓現真

　　如本性。(同上第30節)

　　這裏的關鍵是對“萬法在自性”、“于自性中萬法皆現”等怎麼理解。學術界許多人認爲，惠能這裏是說真如佛性派生萬物。不過，有的認爲惠能是說清淨本性“去掉妄念的浮雲就能馬上顯現出森羅萬象”，而去掉妄念浮雲，也“就會頓見真如本性，自成佛道”；有的則認爲，惠能這裏表達的是真如緣起論思想，即自性清淨的真如爲妄念浮雲蓋覆而派生(變現)世界萬法。我們認爲，惠能並沒有把真心佛性與宇宙萬象肯定爲真實的存在，他所說的萬法于自性中顯現也並不等于說自性派生萬法，就好比惠能說風吹雲散、日月星辰等森羅萬象于清天中顯現不等于說清天派生了日月星辰一樣。同時，惠能也絕沒有把自性派生萬物與自成佛道並列在一起的意思，使得自性不能明的“外迷著相”之相與“于外著境”之境怎麼可能是“吹卻迷妄”後的清淨本性所派生的呢

　　至于說真如被染後派生萬物，這與惠能自己所說的“吹卻迷妄”後“于自性中萬法皆現”顯然也不相合。

　　我們認爲，惠能在上引兩段話中並不是在講自心派生萬物的宇宙論，而是在強調“自性解脫”問題，主要在說明自心(自性)圓滿具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡聖皆在自心的一念之中，因而不必向外求覓，只要識心見性，便能自成佛道，從這些話中倒是反映出了他突出人的心性的本體論思想。對此，我們只要聯系上下文及惠能的整個思想來看，就很清楚。關于“萬法在自性”的那段話，是惠能在要求人“于白色身，見自法性有叁身佛”時對“清淨法身佛”的解釋。這裏講的去掉妄念才能顯現的自性本來具足的萬法，並不是僅指萬事萬物，它也包括了一切佛經佛法，而且主要的還是指自有智慧性，自能成佛道。惠能常說的“叁世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有”(同上第31節)，“一切經書，及諸文字，小大二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若無世人，一切萬法，本元不有，故知萬法本因人興，一切經書，因人說有”(同上第30節)等等也都證明了這一點。正是在這個意義上，惠能接著說了“一念若悟，即衆生是佛，故知一切萬法，盡在自身(心)中，何不從于自心頓現真如本性”(同上)的話。頓現真如本性，也就是自性般若起智慧觀照，亦即是見性成佛道(同上第”節)，因而惠能特別強調“各于自身，自性自度”(同上21節)。

　　可見，惠能始終是圍繞著自性即佛在論述。所謂萬法于自性中顯現，說的是自性本具的一切如何在自性中顯現出來，亦即如何明心見性的問題，這種顯現實際上並沒有超出意識活動的範圍。在惠能那兒，外境是本淨本寂的自性思量的結果(同上第20節)，而本淨的自性一起思量，便不再是它自身。(宗寶本《壇經·付囑品》)這就表明，于自性中萬法皆現同自性與外境的關系是兩個不同而又相互聯系的問題。萬法在自性，自性含萬法，是宗教體悟的結果，而它的根據則是自性思量起妄念才有外境這種哲學理論上的唯心論。在惠能看來，既然一切法、一切境均是自性起妄念執著的産物，是自性起用的結果，那就說明萬法在自性，因而就不應該對萬法有所執著，應該向內心去體悟自性本具一切，一旦去掉妄念浮雲，于自心頓現真如本性，就能證得“于自性中萬法皆現”之境界，而這時是自心任運，于一切法不取不舍，不執著的，這也就是“識心見性，自成佛道。”(同上第30節)就惠能認爲自性思量起妄念才有外境而言，他的思想確實接近于真如緣起論，但就他把自性理解爲無相無念無住的性空，把淨妄凡聖皆視爲不能執著的相對境而言，他的思想顯然又離開了傳統的“真如緣起論”。

　　我們從惠能的思想中可以看到這樣一種本體論預設：一切善惡之法均以自心自性爲依持，而自心自性並不是一個實體，也不是一種邏輯的抽象之物，它是空，是清淨，是智慧，它無體無相，不可言說，不可追求，卻又能包容萬法，成立萬法，這實際上是把人與人的生命提到本體的高度，把宇宙本體與人的本體統一于人們“無相無念無住”的當下之心，這個當下之心是一個流變的過程。惠能對思辨的哲學理論問題是不感興趣的，他所要的是從人的當下存在中來發現自我，揭示人自身生命的價值，突出當下之心是爲了引導人們反求諸己，從自身中去追求解脫成佛。如果離開了惠能的宗教目標，便無法把握惠能的哲學思想。

　　惠能思想特點的形成，在很大程度上得力于般若中道觀的方法。《壇經》記載了惠能臨終付囑的“叁科法門，叁十六對”，其基本原則就是“出沒即離兩邊，說一切法，莫離于性相，若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”(同上第45節)這充分反映了般若中道觀在惠能思想中的地位。惠能正是通過非有非無離兩邊、處中道的方法，對傳統的佛性論與實相說作了融攝，才形成了自己獨具的禅學特點。惠能禅宗對中國佛學兩大基本理論體系的融攝，也是它在日後的發展中能逐漸取代其他各宗的重要理論原因之一。惠能把真心與實相結合爲人們的當下之心，作爲真心，它具足一切功德，作爲實相，它又無可執著，這也就決定了惠能雖然主張人人皆有佛性，卻是從“佛是自性作，莫向身外求”(同上第35節)的解脫論角度提出來的，並不是從緣起論來展開論述的。惠能在解脫論上是一個佛性論者，而在哲學世界觀上卻不是一個“真如緣起論”者，這正體現了惠能禅宗中國化的一大特點。

　　(原載《世界宗教研究》1992年第4期)

《惠能南宗禅學思想辨義與新探》全文閱讀結束。