..续本文上一页他对“五法界”说就比较重视，而在晚期较为成熟的《华严法界玄镜》中，他关于四种法界的说法才基本定型。

　　《华严法界玄镜》是澄观对《华严法界观门》的注疏，其中提出：“法界之相，要唯有三，然总具四种。一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。”那么法藏为什么没有谈到事法界

　　澄观的解释是：“其事法界历别难陈，一一事相皆可成观，故略不明。”他还把法藏原来所说的三种观法发挥为三种法界，“真空则理法界，二如本名(即“理事无碍”法界)，三则事事无碍法界”，并认为，三法界乃是“三观所依体”。澄观的四法界说在他的弟子宗密那里得到了进一步的系统整理，成为从总体上论述法界缘起的完备学说。

　　关于宗密的学说，如赞宁所说，是“本一心而贯诸法，显真体而融事理”。明确地以“一心”来收摄四种法界，宗密可谓集其大成，他在解释“法界”时说： ；

　　清凉新经疏云，统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，

　　便成四种法界。

　　如宗密这里所言，澄观确实曾有过“总唯一真无碍法界”的说法，但如上所述，澄观大多还是从理事的角度立论的，是否将其收摄为“一心”并不总是很清楚。宗密则不然，他的四法界说乃是明确地以“一心”而贯之。

　　关于“心”，宗密在《禅源诸诠集都序》中曾将之界定为“空寂之知”，并认为“知之一字，众妙之门”。所谓“空寂之知”，从一个方面来说，它是“空寂之心”，即妄念本寂，诸相皆空，一切分别执著都与此心体了不相应；但另一方面，它又“灵知不昧”，即无始时来，觉性常存，无论迷悟，心皆了了常知。虽然自智俨以来，法界在不同程度上都带有本觉真心的含义，但只有到了宗密，两者才得以完全的会通，而它的理论依据显然就是《大乘起信论》的“一心二门”说。依据《大乘起信论》的不变随缘、随缘不变义，理事无碍被完全收摄到心体上来予以说明。因为染净无体，皆一心之随缘，故“所说诸法，是全一心之诸法；一心，是全诸法之一心”，如此自然(

　　既然理事无碍根本在于心体的不变随缘义，因此在宗密看来，四法界说都可以从一心的角度来予以阐明。他在分别解释四法界时说：

　　一事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界，界是性义，无

　　尽事法，同一性故。三理事无碍法界，具性、分义，性、分无碍故。四事事

　　无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。⑥

　　第一，事法界，指的是现象界各有分位、具无限差别的事相，故曰“界是分义”，不过宗密以为，事法界不能成为独立的观境，“事不独立故，法界宗中无孤单法故，若独观之，即是情计之境，非观智之境故”。也就是说，事法界乃一心(即理法界)之随缘，因此不能离开作为理法界的一心来对此加以孤立的认识，否则难免于情计之执，宗密以此来解释三观中不谈事法界的原因，可谓是对澄观之解释的一个再发挥，概言之，事法界乃是约义门而言的，即它是基于义理铺陈的需要而开演的，若就观门而言，则唯有以下三种法界。

　　第二，理法界，“界是性义”，即它是无尽事法的共同本性。理遍在于一切事相，而“原其实体，但是本心。今以简非虚妄念虑，故云真；简非形碍色相，故云空也”。也就是说，它既是有别于世俗情计的佛智，同时又是作为一切事相之共同本性的空如之理。

　　第三，理事无碍法界，即理遍在事中，一一事相皆摄理之全体，所谓“以理铬事，事与理而融和也”，故曰“具性、分义，性、分无碍故”。

　　第四，事事无碍法界，这是说，经由理的融通，一一事法都因其所共同摄人的不可分的同一理体而互相交融无碍，这是华严法界观所要达到的最高境界。

　　可见，宗密的四法界说虽然并没有超出自智俨以来的整个学说范围，但他在“一心”的基础上对此加以系统的整理，确立了以“心”、“理”、“事”三个范畴为核心的理论范式，这无论是对中国佛学还是整个中国哲学而言都产生了重大的影响。

　　在四法界中，华严的根本要义在于由理事无碍而至事事无碍，换言之，即由理体的融通性而达到事法缘起的重重无尽，这就是所谓的“无尽缘起”。在《法界缘起章》中，法藏开头就说：“夫法界缘起，无碍容持，如帝网该罗，如天珠交涉，圆融自在，无尽难明。”从某种意义上说，法界缘起如不达至无尽缘起的层面，不免尚有未尽之处，而为具体阐明无尽缘起，华严宗人则提出了著名的“六相圆融”和“十玄无碍”的学说。

　　第三节 六相圆融与十玄无碍

　　在《华严一乘教义分齐章》中，法藏曾明确指出法界缘起具体可开为四门，即三性同异、因门六义、十玄无碍与六相圆融，其中前两门说的是法界缘起的原理，后两门说的是法界缘起的内容。在具体阐述十玄无碍与六相圆融之前，我们先来看看作为其理论依据的三性同异与因门六义。

　　三性同异与因门六义源自摄论师。三性指的是遍计所执性、依他起性和圆成实性，在《摄大乘论·所知相分》中，曾以三性来总摄一切诸法，而其关键则在于依他起性，于依他起的一切现象上妄执其为实有，是为杂染的遍计所执性；而于依他起的一切现象上见证其虚幻不实，从而体证其空如之理，即转为清净的圆成实性，因此，依他起兼有染、净两分，而染、净两分因依他起而得到了沟通。法藏进一步发展了这种思想，认为三性其实同一，三性一际无异。

　　首先，法藏认为，三性具体说来各具二义，“真中二义者，一不变义，二随缘义；依他二义者，一似有义，二无性义；所执中二义者，一情有义，二理无义”。虽然每一性均可开为二义，其实并无有异，比如就圆成实性而言，虽随缘成于染净，而恒不失其自性清净，也正是由于其自性清净，方能随缘成于染净，“是故二义，全体相收，一性无二”；再就依他起性而言，依他中因缘和合，“似有”之相显现，然其“似有”，必无自性，“是故由无自性，得成似有，由成似有，是故无性”。遍计所执性亦尔，此中虽情计为有，然于道理毕竟是无，“今既横计，明知理无，由理无故。得成横计，成横计故，方知理无，是故无二，唯一性也”。

　　其次，三性六义中的“不变”、“无性”、“理无”也是统一的，它们是本，而与之相对的“随缘”、“似有”、“情有”则构成了另一组的统一，但它们是末。本真之理贯通于妄染之末，是为“真该妄末”、“不坏末而常本”；妄染之法无不当体称真，是为“妄彻真源”、“不动本而常末”。以依他起性为中介，真妄、染净、体用、本末都一体贯通，交彻无碍。

　　可见，法藏的三性同异说虽然借用了《摄论》的说法，但与《摄论》的性相隔别义不同，他强调的是性相的融通无碍。在法藏看来，真如必随缘变现为万法，亦唯有从随缘的万法中，方能显现出不变之真，而《摄论》的三性义则是在依他起性上除遣遍计所执性而显圆成实性的二空真如之理，并不能反过来由圆成实性随缘变现依他起性，在法藏看来，这只是情计的凝然真如。

　　因门六义源自《摄大乘论》和《成唯识论》等的种子六义。在《摄大乘论·所知依分》中，以阿赖耶识所含藏的能亲生白果的功能为种子，认为它有刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引白果等六个特征，是为种子六义。法藏借用了《摄论》的说法，认为在无尽的缘起现象中能亲生白果的直接原因也有类似的六种情况。

　　这六种情况是通过三对要素三三组合而形成的。第一对要素是“因”之体的空有，第二对要素是“因”之用的有力与无力，第三对要素是“因”生果时的待缘与不待缘。具体地说：(1)因体空、有力、不待缘，这相当于种子六义中的刹那灭。因体刹那灭，故无自性而体性空；以其刹那灭，有果法得生，故为有力用；此生果不需借助外缘，是为不待缘。(2)因体空、有力、待缘，这相当于种子六义中的果俱有。因体性空，有生果之能力，然以其与果法俱时而有，故为待缘。(3)因体空、无力、待缘，这相当于种子六义中的待众缘。因体性空，须待外缘才能产生果法，是为无力而有待。(4)因体有、有力、不待缘，这相当于种于六义中的性决定。因体自类不改而生果法，故为有体、有力；此自类不改不假外缘，是为不待缘。(5)因体有、有力、待缘，这相当于种子六义中的引白果。因体须假外缘方能引生白果，故为有力、有待。(6)因体有、无力、待缘，这相当于种子六义中的恒随转。因体随它而转，故体是有；随顺外缘，不能违逆，故为无力、有待。以上这六种情况又可归为四类，一是合恒随转与待众缘，说明万法须假外缘而生，故为不自生；二是合刹那灭与性决定，说明万法的生起主要还是由亲因所决定，故为不他生；三是合果俱有与引白果，说明虽因果可同时俱存，然亦是由因生果，而非因果同时并生，是为不共生；四是合以上六义，说明万法因果历然，绝非无因而生。

　　上述因门六义虽然可以有不同的开合，但简言之，即为“一体二义三用”：“或约体唯一，以因无二体故；或约义分二，谓空有，以无自性故，缘起现前故；或约用分三，一有力不待缘，二有力待缘，三无力待缘，初即全有力，后即全无力，中即亦有力亦无力。”

　　在法藏看来，由因之体的空有义，故有事物的相即；由因之用的有力无力义，故有事物的相人；由因之待缘不待缘，故有事物的同体异体之关系。概言之，一毛孔容纳刹海的不可思议的圆融图景事实上正是基于如上因体的二义三用。

　　法藏所谓的待缘，显然是指除亲因之外的其他疏缘，包括增上缘、等无间缘和所缘缘三种。那么，所待之缘是否像亲因…

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