..續本文上一頁他對“五法界”說就比較重視，而在晚期較爲成熟的《華嚴法界玄鏡》中，他關于四種法界的說法才基本定型。
《華嚴法界玄鏡》是澄觀對《華嚴法界觀門》的注疏，其中提出：“法界之相，要唯有叁，然總具四種。一事法界，二理法界，叁理事無礙法界，四事事無礙法界。”那麼法藏爲什麼沒有談到事法界
澄觀的解釋是：“其事法界曆別難陳，一一事相皆可成觀，故略不明。”他還把法藏原來所說的叁種觀法發揮爲叁種法界，“真空則理法界，二如本名(即“理事無礙”法界)，叁則事事無礙法界”，並認爲，叁法界乃是“叁觀所依體”。澄觀的四法界說在他的弟子宗密那裏得到了進一步的系統整理，成爲從總體上論述法界緣起的完備學說。
關于宗密的學說，如贊甯所說，是“本一心而貫諸法，顯真體而融事理”。明確地以“一心”來收攝四種法界，宗密可謂集其大成，他在解釋“法界”時說： ；
清涼新經疏雲，統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，
便成四種法界。
如宗密這裏所言，澄觀確實曾有過“總唯一真無礙法界”的說法，但如上所述，澄觀大多還是從理事的角度立論的，是否將其收攝爲“一心”並不總是很清楚。宗密則不然，他的四法界說乃是明確地以“一心”而貫之。
關于“心”，宗密在《禅源諸诠集都序》中曾將之界定爲“空寂之知”，並認爲“知之一字，衆妙之門”。所謂“空寂之知”，從一個方面來說，它是“空寂之心”，即妄念本寂，諸相皆空，一切分別執著都與此心體了不相應；但另一方面，它又“靈知不昧”，即無始時來，覺性常存，無論迷悟，心皆了了常知。雖然自智俨以來，法界在不同程度上都帶有本覺真心的含義，但只有到了宗密，兩者才得以完全的會通，而它的理論依據顯然就是《大乘起信論》的“一心二門”說。依據《大乘起信論》的不變隨緣、隨緣不變義，理事無礙被完全收攝到心體上來予以說明。因爲染淨無體，皆一心之隨緣，故“所說諸法，是全一心之諸法；一心，是全諸法之一心”，如此自然(
既然理事無礙根本在于心體的不變隨緣義，因此在宗密看來，四法界說都可以從一心的角度來予以闡明。他在分別解釋四法界時說：
一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無
盡事法，同一性故。叁理事無礙法界，具性、分義，性、分無礙故。四事事
無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。⑥
第一，事法界，指的是現象界各有分位、具無限差別的事相，故曰“界是分義”，不過宗密以爲，事法界不能成爲獨立的觀境，“事不獨立故，法界宗中無孤單法故，若獨觀之，即是情計之境，非觀智之境故”。也就是說，事法界乃一心(即理法界)之隨緣，因此不能離開作爲理法界的一心來對此加以孤立的認識，否則難免于情計之執，宗密以此來解釋叁觀中不談事法界的原因，可謂是對澄觀之解釋的一個再發揮，概言之，事法界乃是約義門而言的，即它是基于義理鋪陳的需要而開演的，若就觀門而言，則唯有以下叁種法界。
第二，理法界，“界是性義”，即它是無盡事法的共同本性。理遍在于一切事相，而“原其實體，但是本心。今以簡非虛妄念慮，故雲真；簡非形礙色相，故雲空也”。也就是說，它既是有別于世俗情計的佛智，同時又是作爲一切事相之共同本性的空如之理。
第叁，理事無礙法界，即理遍在事中，一一事相皆攝理之全體，所謂“以理鉻事，事與理而融和也”，故曰“具性、分義，性、分無礙故”。
第四，事事無礙法界，這是說，經由理的融通，一一事法都因其所共同攝人的不可分的同一理體而互相交融無礙，這是華嚴法界觀所要達到的最高境界。
可見，宗密的四法界說雖然並沒有超出自智俨以來的整個學說範圍，但他在“一心”的基礎上對此加以系統的整理，確立了以“心”、“理”、“事”叁個範疇爲核心的理論範式，這無論是對中國佛學還是整個中國哲學而言都産生了重大的影響。
在四法界中，華嚴的根本要義在于由理事無礙而至事事無礙，換言之，即由理體的融通性而達到事法緣起的重重無盡，這就是所謂的“無盡緣起”。在《法界緣起章》中，法藏開頭就說：“夫法界緣起，無礙容持，如帝網該羅，如天珠交涉，圓融自在，無盡難明。”從某種意義上說，法界緣起如不達至無盡緣起的層面，不免尚有未盡之處，而爲具體闡明無盡緣起，華嚴宗人則提出了著名的“六相圓融”和“十玄無礙”的學說。
第叁節 六相圓融與十玄無礙
在《華嚴一乘教義分齊章》中，法藏曾明確指出法界緣起具體可開爲四門，即叁性同異、因門六義、十玄無礙與六相圓融，其中前兩門說的是法界緣起的原理，後兩門說的是法界緣起的內容。在具體闡述十玄無礙與六相圓融之前，我們先來看看作爲其理論依據的叁性同異與因門六義。
叁性同異與因門六義源自攝論師。叁性指的是遍計所執性、依他起性和圓成實性，在《攝大乘論·所知相分》中，曾以叁性來總攝一切諸法，而其關鍵則在于依他起性，于依他起的一切現象上妄執其爲實有，是爲雜染的遍計所執性；而于依他起的一切現象上見證其虛幻不實，從而體證其空如之理，即轉爲清淨的圓成實性，因此，依他起兼有染、淨兩分，而染、淨兩分因依他起而得到了溝通。法藏進一步發展了這種思想，認爲叁性其實同一，叁性一際無異。
首先，法藏認爲，叁性具體說來各具二義，“真中二義者，一不變義，二隨緣義；依他二義者，一似有義，二無性義；所執中二義者，一情有義，二理無義”。雖然每一性均可開爲二義，其實並無有異，比如就圓成實性而言，雖隨緣成于染淨，而恒不失其自性清淨，也正是由于其自性清淨，方能隨緣成于染淨，“是故二義，全體相收，一性無二”；再就依他起性而言，依他中因緣和合，“似有”之相顯現，然其“似有”，必無自性，“是故由無自性，得成似有，由成似有，是故無性”。遍計所執性亦爾，此中雖情計爲有，然于道理畢竟是無，“今既橫計，明知理無，由理無故。得成橫計，成橫計故，方知理無，是故無二，唯一性也”。
其次，叁性六義中的“不變”、“無性”、“理無”也是統一的，它們是本，而與之相對的“隨緣”、“似有”、“情有”則構成了另一組的統一，但它們是末。本真之理貫通于妄染之末，是爲“真該妄末”、“不壞末而常本”；妄染之法無不當體稱真，是爲“妄徹真源”、“不動本而常末”。以依他起性爲中介，真妄、染淨、體用、本末都一體貫通，交徹無礙。
可見，法藏的叁性同異說雖然借用了《攝論》的說法，但與《攝論》的性相隔別義不同，他強調的是性相的融通無礙。在法藏看來，真如必隨緣變現爲萬法，亦唯有從隨緣的萬法中，方能顯現出不變之真，而《攝論》的叁性義則是在依他起性上除遣遍計所執性而顯圓成實性的二空真如之理，並不能反過來由圓成實性隨緣變現依他起性，在法藏看來，這只是情計的凝然真如。
因門六義源自《攝大乘論》和《成唯識論》等的種子六義。在《攝大乘論·所知依分》中，以阿賴耶識所含藏的能親生白果的功能爲種子，認爲它有刹那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待衆緣、引白果等六個特征，是爲種子六義。法藏借用了《攝論》的說法，認爲在無盡的緣起現象中能親生白果的直接原因也有類似的六種情況。
這六種情況是通過叁對要素叁叁組合而形成的。第一對要素是“因”之體的空有，第二對要素是“因”之用的有力與無力，第叁對要素是“因”生果時的待緣與不待緣。具體地說：(1)因體空、有力、不待緣，這相當于種子六義中的刹那滅。因體刹那滅，故無自性而體性空；以其刹那滅，有果法得生，故爲有力用；此生果不需借助外緣，是爲不待緣。(2)因體空、有力、待緣，這相當于種子六義中的果俱有。因體性空，有生果之能力，然以其與果法俱時而有，故爲待緣。(3)因體空、無力、待緣，這相當于種子六義中的待衆緣。因體性空，須待外緣才能産生果法，是爲無力而有待。(4)因體有、有力、不待緣，這相當于種于六義中的性決定。因體自類不改而生果法，故爲有體、有力；此自類不改不假外緣，是爲不待緣。(5)因體有、有力、待緣，這相當于種子六義中的引白果。因體須假外緣方能引生白果，故爲有力、有待。(6)因體有、無力、待緣，這相當于種子六義中的恒隨轉。因體隨它而轉，故體是有；隨順外緣，不能違逆，故爲無力、有待。以上這六種情況又可歸爲四類，一是合恒隨轉與待衆緣，說明萬法須假外緣而生，故爲不自生；二是合刹那滅與性決定，說明萬法的生起主要還是由親因所決定，故爲不他生；叁是合果俱有與引白果，說明雖因果可同時俱存，然亦是由因生果，而非因果同時並生，是爲不共生；四是合以上六義，說明萬法因果曆然，絕非無因而生。
上述因門六義雖然可以有不同的開合，但簡言之，即爲“一體二義叁用”：“或約體唯一，以因無二體故；或約義分二，謂空有，以無自性故，緣起現前故；或約用分叁，一有力不待緣，二有力待緣，叁無力待緣，初即全有力，後即全無力，中即亦有力亦無力。”
在法藏看來，由因之體的空有義，故有事物的相即；由因之用的有力無力義，故有事物的相人；由因之待緣不待緣，故有事物的同體異體之關系。概言之，一毛孔容納刹海的不可思議的圓融圖景事實上正是基于如上因體的二義叁用。
法藏所謂的待緣，顯然是指除親因之外的其他疏緣，包括增上緣、等無間緣和所緣緣叁種。那麼，所待之緣是否像親因…
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