..續本文上一頁一樣也具有六義呢
這有兩種情況，即或具或不具：“增上緣望自增上果，得有六義，以還是親因攝故；望他果成疏緣，故不具六，親因望他亦爾。”至于由因緣和合産生的果法，則唯有空有二義，“謂從他生無體性，故是空義；酬因有，故是有義。”法藏對因門六義的繁瑣分析，事實上是要梳理在無盡緣起的現象中因、緣、果叁者的不同情況，用他自己的話說，“由斯六義，因緣全奪，顯緣起勝德”，正是以此爲基礎，六相圓融與十玄無礙的華嚴境界才從理論上有了敞開的可能。
六相圓融主要是從六個方面來說明緣起的各種現象之間的圓融關系。所謂“六相”，即總相、別相、同相、異相、成相、壞相，法藏在《華嚴一乘教義分齊章》卷四中對此作了較爲詳細的解釋。他首先提出：
總相者，一含多德故；別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。同相者，多義不相違，同成一總故；異相者，多義相望，各各異故。成相者，由此諸緣起成故，壞相者，諸義各住自法不移動故。
六相之說本源自于地論師，相傳世親在撰作《十地經論》時，曾發現《華嚴經》的“十句式”有一個特點，即其中的第一句爲總括，後面九句是對第一句的分釋，因此，爲說明十句的關系，世親引入了“六相”的模式，即以第一句爲總相、爲同相、爲成相，以後九句爲從第一句分出來的別相、異相與壞相。華嚴宗自智俨始說六相圓融，法藏則承智俨的思路，對此作了多方引申，認爲六相之間的圓融無礙乃是緣起諸法的本來形態。
對此，法藏舉屋舍爲例來予以說明。
何謂總相
屋舍即是。屋舍必有屋舍之諸緣集合而成，沒有椽、板、瓦等諸緣，就沒有屋舍，有此諸緣，故成立屋舍之總相。法藏進一步認爲，屋舍由椽等材料構成，若沒有椽，屋舍即不成，在此意義上說，椽也就是屋舍。那麼，沒有其他梁瓦等材料，光有椽即能建成屋舍嗎
法藏認爲，椽之所以被稱爲椽，就因爲它是和板、瓦等材料一起建造成的屋舍的椽，否則，它只是一塊木料，而不能被稱爲椽，也就是說，椽作爲屋舍的因緣乃是與屋舍、板瓦等一體俱在的，當它僅是一塊木料而非椽時，它並不是屋舍的因緣。既然有了一椽即有屋舍的全體，也就有其他的板、瓦，而沒有椽也就沒有屋舍，板瓦也就不成其爲板瓦，“是故，板、瓦等即是椽也”。法藏在這裏主要想說明的是，一切緣起法，不成則已，一成則一切成，諸法相即無礙，融通爲一，此即爲總相。
第二是別相。屋舍爲總相，椽等即是別相，正因爲有椽等的別相；，方能成屋舍的總相：“若不別者，總義不成，由無別時，即無總故。”一方面，總，、別是相即的，椽若不與舍相即，就不名爲椽，舍若不與椽相即，也不名爲舍；另一方面，兩者在相即中又是有別的，且正因爲其相即，是故才成別，“若不相即者，總在別外，故非總也，別在總外，故非別也”，若兩者了不相關，即無總別。
第叁是同相。椽等諸緣共同作舍，不相違背而同爲屋舍的因緣，故名同相。它與總相的區別是，總相說的是緣起事物的總體，即屋舍是，而同相則指構成屋舍的椽等因緣，雖然其體各別，然合力共同作舍，因而名之爲同相。
第四是異相。這是指椽等諸緣各有自身的類別、形狀，彼此之間互不相同。異相與別相不同，別相是椽等諸因緣有別于作爲總相的屋舍，而異相則是指諸因緣之間的彼彼相異。在法藏看來，正因爲諸因緣有不同的功能作用，方能合力造成一舍而有上述的同相之可言，若瓦同椽一樣有丈二之長，即不可能有屋舍的緣起。
第五是成相。由椽等諸緣，屋舍得以成，由有屋舍，椽也才得以成爲椽，因此，總相與別相，相互以成。由椽等作舍，並不是說椽等合起來變成了舍，椽等依然各住自位，同時又有屋舍現前，因此是衆緣成果，因果互成。
最後是壞相。如上所述，椽等諸緣互相結合，就能成舍，但椽等諸緣本身並沒有變成屋舍，它們依然各有其不同的特征，“椽等諸緣，各住自法，本不作故”，是爲壞相。若椽等變成了屋舍，即沒有椽，既沒有椽，也就沒有屋舍可言了。
法藏在分析了六相義後又概括說：“總即一舍，別即諸緣，同即互不相違，異即諸緣各別，成即諸緣辦果，壞即各住自法。”爲了形象地說明六相義，法藏在爲武則天開演華嚴教義時，還曾以殿前的金獅子爲喻：
師(獅)子是總相，五根差別是別相；共從一緣起是同相，眼耳等不相
濫是異相；諸根合會有師子是成相，諸根各住自位是壞相。
總之，“六相圓融”說的目的，是“爲顯一乘圓教，法界緣起，無盡圓融自在，相即無礙熔融”，也就是說，雖然在無盡的緣起現象中必然會呈現出整體與部分、同一與差異、生成與壞滅的矛盾關系，但在法藏看來，對立的雙方從根本上說乃是彼此相即、共依互成的。他最後以一首偈頌來結束對六相圓融的解說：“一即具多名總相，多即非一是別相；多類白同成于總，各體別異現于同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作。唯智境界非事識，以此方便會一乘。”
如果說六相圓融涉及的是緣起事法中的具體關系，那麼十玄無礙則是六相圓融的展開，是將其進一步拓展到整個大幹世界的結果。
“十玄”之說，創自智俨，智俨以十對範疇來總括一切佛法，稱之爲“十會”，而“十玄”就是從十個方面來分述“十會”之間的複雜關系。此“十玄”是：同時具足相應門、因陀羅網境界門、秘密隱顯俱成門、微細相容安立門、十世隔法異成門、諸藏純雜具德門、一多相容不同門、諸法相即自在門、唯心回轉善成門、托事顯法生解門。此“十玄”被後來的澄觀稱之爲“古十玄”。
雖然法藏的“十玄”被稱爲“新十玄”，但從總體上看，他並沒有突破智俨的範圍，只是有某些名目與次第的調整以及某些概念的修訂。在《五教章》、《金帥子章》及《探玄記》中，法藏曾分別提出了叁種“十玄”，這說明直至法藏，“十玄”之說仍未完全定型。現且綜合法藏的這叁種說法，對十玄簡述如下：
第一，同時具足相應門。這是說緣起的一切事法能超越時空等的限製，同時圓滿具足、彼此相應而成一大緣起法聚的總體。法藏借用智俨的“十會”之說，認爲一切佛法乃至一切事相，均可以十對範疇概括之，是爲教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感(此十對名目前後亦有所不同，這裏是按照《探玄記》的說法)，這十個方面“同時相應成一緣起，無有前後始終等別，具足一切自在逆順，參而不雜，成緣起際”山。這就好比金與獅子，兩者同時相應成一緣起，故有金獅子之相顯現。此門當爲對事事無礙法界的總體描述，而其後九門則都是對這一門的分述。
第二，廣狹自在無礙門。在《五教章》及《金師子章》中，此門爲諸藏純雜具德門，而于《探玄記>>中，則改爲此名。“諸藏純雜具德門”是說，在諸法相攝相人的無盡緣起中，隨舉一法爲攝人的主導者，其余一切諸法則必然會歸于它，是爲一切即一，故名純，而此一中又含有一切的差別法，是爲一即一切，故名雜，如此自然純雜無礙、圓滿具足，這運用到修行上，便是各法門相互融攝，隨修一門，即修一切。可能是考慮到這種說法主要還是基于修行的角度，因此法藏後來把它改爲“廣狹自在無礙門”以進一步擴大其論述的範圍。廣狹雖殊，然不礙其相容，比如花葉雖小，亦能普周法界，雖其普周法界，卻仍不失其本位，是爲廣狹自在。
第叁，一多相容不同門。這是說，一遍布于多，而同時它又容納多在自身之內，兩者能相互容受，自在無礙，卻依然一爲一，多爲多，各住自位，曆然有別。
第四，諸法相即自在門。當一遍布于多時，自體人于他體，故舉體即爲彼一切法，而同時它又收攝一切法在自身之內，他體人于自體，故彼一切法又即是己體，如此“一即一切，一切即一，圓融自在，無礙成耳”。值得注意的是，一攝一切乃是一個重重無盡的過程，法藏所謂“此自一切複自相人”，也就是說，隨舉一法，在它攝人一切之後，它還會一切即一，一即一切地無限進行下去，從而形成以初始法體爲主導的無盡緣起，而同樣重要的是，這一初始法體的選定乃是基于不同的視角而可隨意轉換的。
第五，隱密顯了俱成門。一攝一切，則一顯多隱；一切攝一，則一隱多顯，一多不可能同時爲顯，也不可能同時爲隱，唯有隱顯才可能同時成立。
第六，微細相容安立門。這是強調無盡緣起的諸法“于一念中具足”，“始終、同時、別時、前後、順逆等一切法門，于一念中，炳然同時齊頭顯現，無不明了”。
第七，因陀羅網境界門。因陀羅即印度神話傳說中的帝釋天，相傳他的宮殿中懸挂有一結滿寶珠的網，網上之珠，珠珠相映交徹，各顯一切珠影，這裏以此來譬喻諸法之間的互相映現、重重無盡。
第八，托事顯法生解門。此門的大意是我們可以托以不同的事法來彰顯不同的義理，從而生起相應的解行。換言之，事事無礙之理隨處皆在，理並非存于爭外。
第九，十世隔法異成門。這是從時間性的角度來討淪無盡緣起，所謂“十世”，是指過去、現在、未來叁世，而此叁世又各有過去、現在與未來，如此合爲九世，此九世不出當下之一念，總別合論故雲十世。在法藏看來，雖然十世中的事物都隔別不同，但它們都能攝于當下的一念，而時與法是不相離的，故此十世本身也能爲一念所包攝。
第十，主伴圓明具德門。此門在《五教章》及《金師子章》中均爲“唯心回轉善成門”，《探玄記》中方改爲此名，法藏的這一修改，頗能反映出他思想中的某些困惑之處。主伴圓明具德是說，在無盡緣起的現象中，隨舉一法爲主，其余一切法即爲伴，主唱伴隨，伴隨主而回轉。這裏的關鍵是，何者爲主是可以基于視角的不同而轉換的，事實上，除第一門作爲總括，尚只是籠統地談及諸法同時…
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