..续本文上一页了著名的“四法界”说，它是由最初的“法界三观”发展而来的。相传华严初祖杜／顷和尚曾撰有《华严法界观门》一文，最先确立了三观之义，此文原为法藏《华严发菩提心章》的一部分，从其行文与思想来看，不太像是杜顺的独立作品，故学界一般认为法界三观乃是法藏的创构。
所谓“法界三观”，是指真空观、理事无碍观、周遍含容观。法界，为所观之境，三观即能观之观。“法界三观”中每一观又开为十门，总合三十门观法。
第一“真空观”，是观理法界，即观一切诸法当体即空、色空无碍。于中别为四句：会色归空观，明空即色观，色空无碍观，泯绝无寄观，前两句又各摄四门，总合十种观法。具体地说，(一)“会色归空观”，是观万法因缘和合，当体性空，此空非指事物因断灭而成空，亦非色相全无而为空，空作为色法等的会归处也并不含摄能会归于它的色法，因此确切的含义只能是指诸法因无自性而体性空。(二)“明空即色观”，此句为上一句的倒转，即从空的视角来观照空色相即，其所摄四门亦为上句四门之倒行，兹不赘述。(三)“色空无碍观”，色非实色，空非断空，因此色举体不异空，空举体不异色，观色即可见空，观空即可见色，色空无碍，融通一味。(四)“泯绝无寄观”，如此所观之真空，必然超越一切色空的对待，非言所及，动念即乖。
如果说真空观主要涉及理体本身，那么进一步的观法必然要介入到事法的层面，这就是第二“理事无碍观”。理事无碍观，即观理事无碍法界。此观亦有十门：(一)理遍于事门，(二)事遍于理门，(三)依理成事门，(四)事能显理门，(五)以理夺事门，(六)事能隐理门，(七)真理即事门，(八)事法即理门，(九)真理非事门，(十)事法非理门。此十门大致可分为三组，前二门为一组，为理事之互遍，其后四门为一组，为理事之相成相违，末四门为一组，为理事之相即相非。
十门中最重要的是理事互遍的关系。事是分位差别的，理是五分限的，但事含理是含全体之理，因为理是不可分的，法藏于此虽然开为二门来谈，其实说的是同一件事：
一理遍于事门。谓能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别。一一
事中，理皆全遍，非是分遍。……二事遍于理门。谓能遍之事，是有分限，
所遍之理，要无分限，此有分限之事，于五分限之理，全同非分同。山
一方面，理体周遍于一切事相，另一方面，每一事法即使小至纤尘，也含摄理之全体，就前一方面说，理显然是五分限的，而就后一方面来看，我们也可以相对地说理有分限，但这绝不意味着全遍于不同事法的理因此就可以被分割，相反，理的完整性与同一性在每一事法上都能得到同样的体现，即使这些事法就其表面形态来看会有如许的差异。法藏具体还用理望事、事望理各有一异四句来对此加以沦证，一是理事非异，故理全体在一事，一微尘亦能周遍于真理；二是理事非一，故理恒无边际，而事能住于自位而不坏；三是由于非一就是非异，故理事虽殊而不妨其互遍；四是由于非异就是非一，故两者的互遍亦不妨其差别。虽有能同时成立的四句，其实可简并为两句，一是理事互遍，二是事有分限理五分限，后两句无非是强调两者能同时成立。对此，法藏还曾以水波之喻来加以说明，他说：
如全大海在一波中而海非小，如一小波匝于大海而波非大；同时全遍
于诸波而海非异，俱时各匝于大海而波非一。又，大海全遍一波时，不妨
举体全遍于诸波；一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍。
水波之喻是华严宗人用来说明理事关系的经典例证，这里水或者湿性喻理体，波或者动相喻事法。事法是各住自位的，亦即每一事法都有其不同的大小、形态与相状，同时却又能以类似于水波的方式彼此不相妨碍地融摄有同一的理的整体。这一理事互遍的关系是其他各门所有理事关系的基础，而在论述其他各门理事关系时，也都始终贯穿着这样一个水波之喻。
“理事无碍观”十门中的第二组，即“依理成事”、“事能显理”、“以理夺事”、“事能隐理”，这四门是用来表明理事之间相成相违之关系的。一方面，事法本无自性，唯依理体而起，如此生起的事相却又能反过来显明理体；另一方面，理体显明则事相便成虚幻，事相显露则理体自然隐没，两者既相依互成，又彼此相夺互违，这是理事关系的又一层面。
“理事无碍观”十门中的第三组，即“真理即事”、“事法即理”、“真理非事”、“事法非理”，这四门则是从相即相非的角度来考虑理事关系。一方面，理体不在事法之外，理全体即是事，事法依缘而起，本无自性，故当体亦即是理；另一方面，事法是依于理体而起的幻相，而理体是作为所依的真实，两者又全然不同。
总之，通过以理事互遍为核心的理事无碍观，法藏无非是要说明，形态各异的事法正是由于它们所普遍摄人的同一理体而获得了它们的统一性，不可分的理就是它们能彼此叠合、相即相人的中介，因此，接下来便自然过渡到周遍含容观。
第三“周遍含容观”，即观事事无碍法界。此观的十门是：(一)理如事门，(二)事如理门，(三)事含理事门，(四)通局无碍门，(五)广狭无碍门，(六)遍容无碍门，(七)摄人无碍门，(八)交涉无碍门，(九)相在无碍门，(十)普融无碍门。这里前二门重申了理事的互遍，指出事无别事，全理为事，以此理为中介，故一微尘亦能周遍一切法。第三门是上两门的综合，意为一切事法都有理事两个方面，故必然因其所含理体的同一性而由理事无碍及于事事无碍。第四、第五两门是从各住自位的角度讲的，即事法能不离其所处的空间位置、不改变其形态大小而全遍于十方一切处。第六、第七两门则分别从一相待于一切、一切相待于一的角度来谈一与一切之间的相摄相人，摄即广容，人即周遍，当一微尘周遍于一切法时，它也就同时含容一切法在自身之内，当一微尘含容一切法时，它同时也就周遍于它所含容的一切法，一切法相待于一，亦复如是。第八、第九两门则分别对应于上两门的视角而有不断回互而递增的无尽缘起的效应，第八门通有四句，谓一摄一切，一人一切；一切摄一，一切人一；一摄一法，一人一法；一切摄一切，一切人一切。能摄所摄，能人所人，互相成立，交参无碍。第九门虽从一切法望一而有视角的不同，其实质并无二致。第十门也是一个综合，谓一与一切，更互相望，普融无碍。
基于对“十”这个数字的偏好，法藏对三观作出了极为烦琐却又不乏美感的解释。其后澄观、宗密等华严后学都非常重视三观学说，他们两人都分别撰有对<<华严法界观门》的注疏，并在三观的基础上进一步发展出四法界说。
最早提出四法界说的是澄观。澄观之学，并非得自法藏亲传(澄观生于738年，法藏卒于712年)，他年轻时游学多方，曾遍参禅教律各宗，其后认为“旧疏中唯贤首得旨，遂宗承之”。在《华严经随疏演义钞》卷二中，他自称其为学之方乃是“使造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣，使教合亡言之旨，心同诸佛之心，无违教理之规，暗蹈忘心之域”。以华严教义为基础来融会禅教各宗，是澄观之学的基本特点，尤其是他对禅宗心学的吸收，开启了华严学的全面禅化过程。
澄观对禅宗心学的吸收，突出表现在他对“心”义的重视，并试图用“心”来界定主要是从理事关系立论的“一真法界”，以统摄各种法界说。在为顺宗皇帝开讲“心要法门”时，他开宗明义地提出：
至道本乎其心，J心法本乎无住，无住心体，灵知不昧。性相寂然，包含
德用，该摄内外，能广能深。非有非空，不生不灭。求之不得，弃之不离。
迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，唯证者方知。
这里的“心”显然是自性清净的本觉真心。由于澄观曾从天台宗九祖荆溪湛然习天台止观，因此他受天台宗“性恶”说的影响，也有“如来不断性恶”的说法：
如世五蕴从心而造，诸佛五蕴亦然，如佛五蕴，余一切众生亦然，皆从
心造。然心是总相，悟之名佛，成净缘起，迷作众生，成染缘起。缘起虽有
染净，心体不殊。佛果契心，同真无尽，妄法有极，故不言之。若依旧译
云，心佛与众生，是三无差别。明三皆无尽，无尽则是无相之相。应云，心
佛与众生，体性皆无尽。以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦
犹阐提不断性善。
细究上文，澄观所谓的“如来不断性恶”，是从《华严经》的“心佛众生，三无差别”立论的，它的理论依据其实是《大乘起信论》的“一心二门”说。也就是说，因为染净都由一心而起，故妄法本来即真。事实上，澄观并不会如天台宗那样承认妄法为性体所本具，他只是就妄法无体、本来即真而言，才将其不甚准确地表述为“如来不断性恶”。
此本觉真心是否就是“一真法界”，在澄观那里并不总是很明确，因为他在谈到法界时，主要还是基于理事关系的考虑，而所谓“一真法界”，在此意义上指的是真空理体。事实上，正如我们下面将要看到的，澄观把“十玄”中的“唯心回转善成门”重新确立为“主伴圆明具德门”，可能就是为了冲淡其学说中过多的唯心色彩。
以此“一真法界”为总纲，澄观对法界说进行了初步的整理，在他那里，法界的分类大约有三种，一者约三法界，指事法界、理法界、无障碍法界；二者约四法界，指事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界；三者约五法界，指有为法界、无为法界、亦有为亦无为法界、非有为非无为法界、无障碍法界。对此三种法界，澄观其实是交替使用的，比如在<<华严经疏》及《演义钞》中，…
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