..續本文上一頁了著名的“四法界”說，它是由最初的“法界叁觀”發展而來的。相傳華嚴初祖杜／頃和尚曾撰有《華嚴法界觀門》一文，最先確立了叁觀之義，此文原爲法藏《華嚴發菩提心章》的一部分，從其行文與思想來看，不太像是杜順的獨立作品，故學界一般認爲法界叁觀乃是法藏的創構。
所謂“法界叁觀”，是指真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。法界，爲所觀之境，叁觀即能觀之觀。“法界叁觀”中每一觀又開爲十門，總合叁十門觀法。
第一“真空觀”，是觀理法界，即觀一切諸法當體即空、色空無礙。于中別爲四句：會色歸空觀，明空即色觀，色空無礙觀，泯絕無寄觀，前兩句又各攝四門，總合十種觀法。具體地說，(一)“會色歸空觀”，是觀萬法因緣和合，當體性空，此空非指事物因斷滅而成空，亦非色相全無而爲空，空作爲色法等的會歸處也並不含攝能會歸于它的色法，因此確切的含義只能是指諸法因無自性而體性空。(二)“明空即色觀”，此句爲上一句的倒轉，即從空的視角來觀照空色相即，其所攝四門亦爲上句四門之倒行，茲不贅述。(叁)“色空無礙觀”，色非實色，空非斷空，因此色舉體不異空，空舉體不異色，觀色即可見空，觀空即可見色，色空無礙，融通一味。(四)“泯絕無寄觀”，如此所觀之真空，必然超越一切色空的對待，非言所及，動念即乖。
如果說真空觀主要涉及理體本身，那麼進一步的觀法必然要介入到事法的層面，這就是第二“理事無礙觀”。理事無礙觀，即觀理事無礙法界。此觀亦有十門：(一)理遍于事門，(二)事遍于理門，(叁)依理成事門，(四)事能顯理門，(五)以理奪事門，(六)事能隱理門，(七)真理即事門，(八)事法即理門，(九)真理非事門，(十)事法非理門。此十門大致可分爲叁組，前二門爲一組，爲理事之互遍，其後四門爲一組，爲理事之相成相違，末四門爲一組，爲理事之相即相非。
十門中最重要的是理事互遍的關系。事是分位差別的，理是五分限的，但事含理是含全體之理，因爲理是不可分的，法藏于此雖然開爲二門來談，其實說的是同一件事：
一理遍于事門。謂能遍之理，性無分限，所遍之事，分位差別。一一
事中，理皆全遍，非是分遍。……二事遍于理門。謂能遍之事，是有分限，
所遍之理，要無分限，此有分限之事，于五分限之理，全同非分同。山
一方面，理體周遍于一切事相，另一方面，每一事法即使小至纖塵，也含攝理之全體，就前一方面說，理顯然是五分限的，而就後一方面來看，我們也可以相對地說理有分限，但這絕不意味著全遍于不同事法的理因此就可以被分割，相反，理的完整性與同一性在每一事法上都能得到同樣的體現，即使這些事法就其表面形態來看會有如許的差異。法藏具體還用理望事、事望理各有一異四句來對此加以淪證，一是理事非異，故理全體在一事，一微塵亦能周遍于真理；二是理事非一，故理恒無邊際，而事能住于自位而不壞；叁是由于非一就是非異，故理事雖殊而不妨其互遍；四是由于非異就是非一，故兩者的互遍亦不妨其差別。雖有能同時成立的四句，其實可簡並爲兩句，一是理事互遍，二是事有分限理五分限，後兩句無非是強調兩者能同時成立。對此，法藏還曾以水波之喻來加以說明，他說：
如全大海在一波中而海非小，如一小波匝于大海而波非大；同時全遍
于諸波而海非異，俱時各匝于大海而波非一。又，大海全遍一波時，不妨
舉體全遍于諸波；一波全匝大海時，諸波亦各全匝，互不相礙。
水波之喻是華嚴宗人用來說明理事關系的經典例證，這裏水或者濕性喻理體，波或者動相喻事法。事法是各住自位的，亦即每一事法都有其不同的大小、形態與相狀，同時卻又能以類似于水波的方式彼此不相妨礙地融攝有同一的理的整體。這一理事互遍的關系是其他各門所有理事關系的基礎，而在論述其他各門理事關系時，也都始終貫穿著這樣一個水波之喻。
“理事無礙觀”十門中的第二組，即“依理成事”、“事能顯理”、“以理奪事”、“事能隱理”，這四門是用來表明理事之間相成相違之關系的。一方面，事法本無自性，唯依理體而起，如此生起的事相卻又能反過來顯明理體；另一方面，理體顯明則事相便成虛幻，事相顯露則理體自然隱沒，兩者既相依互成，又彼此相奪互違，這是理事關系的又一層面。
“理事無礙觀”十門中的第叁組，即“真理即事”、“事法即理”、“真理非事”、“事法非理”，這四門則是從相即相非的角度來考慮理事關系。一方面，理體不在事法之外，理全體即是事，事法依緣而起，本無自性，故當體亦即是理；另一方面，事法是依于理體而起的幻相，而理體是作爲所依的真實，兩者又全然不同。
總之，通過以理事互遍爲核心的理事無礙觀，法藏無非是要說明，形態各異的事法正是由于它們所普遍攝人的同一理體而獲得了它們的統一性，不可分的理就是它們能彼此疊合、相即相人的中介，因此，接下來便自然過渡到周遍含容觀。
第叁“周遍含容觀”，即觀事事無礙法界。此觀的十門是：(一)理如事門，(二)事如理門，(叁)事含理事門，(四)通局無礙門，(五)廣狹無礙門，(六)遍容無礙門，(七)攝人無礙門，(八)交涉無礙門，(九)相在無礙門，(十)普融無礙門。這裏前二門重申了理事的互遍，指出事無別事，全理爲事，以此理爲中介，故一微塵亦能周遍一切法。第叁門是上兩門的綜合，意爲一切事法都有理事兩個方面，故必然因其所含理體的同一性而由理事無礙及于事事無礙。第四、第五兩門是從各住自位的角度講的，即事法能不離其所處的空間位置、不改變其形態大小而全遍于十方一切處。第六、第七兩門則分別從一相待于一切、一切相待于一的角度來談一與一切之間的相攝相人，攝即廣容，人即周遍，當一微塵周遍于一切法時，它也就同時含容一切法在自身之內，當一微塵含容一切法時，它同時也就周遍于它所含容的一切法，一切法相待于一，亦複如是。第八、第九兩門則分別對應于上兩門的視角而有不斷回互而遞增的無盡緣起的效應，第八門通有四句，謂一攝一切，一人一切；一切攝一，一切人一；一攝一法，一人一法；一切攝一切，一切人一切。能攝所攝，能人所人，互相成立，交參無礙。第九門雖從一切法望一而有視角的不同，其實質並無二致。第十門也是一個綜合，謂一與一切，更互相望，普融無礙。
基于對“十”這個數字的偏好，法藏對叁觀作出了極爲煩瑣卻又不乏美感的解釋。其後澄觀、宗密等華嚴後學都非常重視叁觀學說，他們兩人都分別撰有對<<華嚴法界觀門》的注疏，並在叁觀的基礎上進一步發展出四法界說。
最早提出四法界說的是澄觀。澄觀之學，並非得自法藏親傳(澄觀生于738年，法藏卒于712年)，他年輕時遊學多方，曾遍參禅教律各宗，其後認爲“舊疏中唯賢首得旨，遂宗承之”。在《華嚴經隨疏演義鈔》卷二中，他自稱其爲學之方乃是“使造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理。用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門，會南北二宗之禅門，攝臺衡叁觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心，無違教理之規，暗蹈忘心之域”。以華嚴教義爲基礎來融會禅教各宗，是澄觀之學的基本特點，尤其是他對禅宗心學的吸收，開啓了華嚴學的全面禅化過程。
澄觀對禅宗心學的吸收，突出表現在他對“心”義的重視，並試圖用“心”來界定主要是從理事關系立論的“一真法界”，以統攝各種法界說。在爲順宗皇帝開講“心要法門”時，他開宗明義地提出：
至道本乎其心，J心法本乎無住，無住心體，靈知不昧。性相寂然，包含
德用，該攝內外，能廣能深。非有非空，不生不滅。求之不得，棄之不離。
迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹，雖即心即佛，唯證者方知。
這裏的“心”顯然是自性清淨的本覺真心。由于澄觀曾從天臺宗九祖荊溪湛然習天臺止觀，因此他受天臺宗“性惡”說的影響，也有“如來不斷性惡”的說法：
如世五蘊從心而造，諸佛五蘊亦然，如佛五蘊，余一切衆生亦然，皆從
心造。然心是總相，悟之名佛，成淨緣起，迷作衆生，成染緣起。緣起雖有
染淨，心體不殊。佛果契心，同真無盡，妄法有極，故不言之。若依舊譯
雲，心佛與衆生，是叁無差別。明叁皆無盡，無盡則是無相之相。應雲，心
佛與衆生，體性皆無盡。以妄體本真，故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦
猶闡提不斷性善。
細究上文，澄觀所謂的“如來不斷性惡”，是從《華嚴經》的“心佛衆生，叁無差別”立論的，它的理論依據其實是《大乘起信論》的“一心二門”說。也就是說，因爲染淨都由一心而起，故妄法本來即真。事實上，澄觀並不會如天臺宗那樣承認妄法爲性體所本具，他只是就妄法無體、本來即真而言，才將其不甚准確地表述爲“如來不斷性惡”。
此本覺真心是否就是“一真法界”，在澄觀那裏並不總是很明確，因爲他在談到法界時，主要還是基于理事關系的考慮，而所謂“一真法界”，在此意義上指的是真空理體。事實上，正如我們下面將要看到的，澄觀把“十玄”中的“唯心回轉善成門”重新確立爲“主伴圓明具德門”，可能就是爲了沖淡其學說中過多的唯心色彩。
以此“一真法界”爲總綱，澄觀對法界說進行了初步的整理，在他那裏，法界的分類大約有叁種，一者約叁法界，指事法界、理法界、無障礙法界；二者約四法界，指事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界；叁者約五法界，指有爲法界、無爲法界、亦有爲亦無爲法界、非有爲非無爲法界、無障礙法界。對此叁種法界，澄觀其實是交替使用的，比如在<<華嚴經疏》及《演義鈔》中，…
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