..续本文上一页，对中国佛学登上中国学术思想的舞台，并逐渐走上相对独立发展的道路，起了重要的推进作用。佛学就是在中外人士的共同努力下，一步步走人中国学术思想文化的。
三国时期的佛学思想，主要的仍是汉代传人的大乘般若学和小乘禅学这两大系统，支谦与康僧会分别为这两系学说的主要代表人物，他们的佛事活动都以译经为主。作为三国时期最主要的两位佛经翻译家，支谦与康僧会都是祖籍在西域而生于中土，深受中土文化的影响，因而他们的译经不仅文辞典雅，讲求简略，而且善于用中国传统的名词与理论来表达佛教思想，表现出了佛教与中国固有文化相结合的趋势，也进一步推进了佛教的中国化。从中国佛教的发展来看，安世高、康僧会之学主养生成神，与中国道教相近，而支谶、支谦之学则主神与道合，与魏晋玄学同流。由于两晋以后盛行的佛学主要是玄学化的般若学，因而有人认为康僧会继承了东汉的佛教传统，而支谦则开拓了两晋以后的玄学化佛教，这是有一定道理的。
从总体上看，康僧会主要继承并发挥了安世高系的小乘禅学。一方面，他受汉代佛教的影响，仍然将禅定引发的神通作为追求的理想境界；另一方面，他又对“明心”作了特别的强调，认为通过修持禅法，使被污染的净心复明，便能达到理想的境界。在主要弘传安世高系小乘禅学的同时，康僧会也在许多方面接受了大乘佛教的立场，并在译介佛经时融合吸收了不少儒家和道家的思想内容。例如他编译的《六度集经》就是按照大乘菩萨行“六度”的次序编成的，其中不仅用道家的“元气”来概括佛教的“四大”(地水火风)，用传统的“魂灵”不死观念来阐发佛教的轮回转生之义，而且还用儒家特别是孟子的思想来发挥佛理，提倡“孝事其亲”，认为“为天牧民，当以仁道”，等等。这样的译经，为佛教进入中国思想文化界进一步开拓了道路。
支谦作为三国时期译经最多的人，他的译经更偏重于用老庄道家的思想来融会佛理。例如他译出的《大明度无极经》，乃是东汉支谶所译的《道行般若经》的改译，在经文及注释中，他不仅引用庄子的“无有”概念来说明诸法性空的道理，而且还借用传统的“得意忘言”的思想与方法，来注释“得法意，以为证”的经文。这都表明，支谦对般若“不坏假名而说实相”的基本精神是掌握的，并且是自觉地运用中土人士所熟悉的传统思想乃至语言来表达佛教义理的，这在客观上为中土人士理解并接受佛教理论消除了文化上的隔膜。另外，支谦所译的《维摩诘经》二卷，通过塑造在家居士维摩诘的形象，宣扬了有无双遣的中道“不二法门”，把佛教的出世移到了世俗世界，宣扬唯心净土说，从而为大乘佛教在中土以儒家修齐治平为人生理想的文化氛围中比较顺利地展开提供了理论基础。由于支谦的译经实际上都是在正始玄风大畅之前，因此，佛教般若学通过他的发挥而对玄学的兴起所可能产生的影响，是特别值得重视的。
印度佛教与儒家和道家等为代表的中国传统思想文化属于不同的思想体系，它们的宇宙观、社会观和人生观等都有很大的不同，佛教与中国本土的宗教信仰也有着很大差异。因此，当佛教传人中土后，社会上许多人对外来的佛教表示出种种的疑虑，有的甚至对佛教在中土的传播持强烈的反对态度。这是不同的文化接触与碰撞伊始必然出现的情况。佛教要在中土扎根，就必须从根本上打消人们的种种疑虑。成书于东汉末三国时的牟子的《理惑论》就集中反映了佛教初传中土而引起的种种疑虑及反对意见，同时以佛教为基点而提出了最早的儒佛道三教一致论。《理惑论》采用了问答的形式，问者代表当时社会上对外来佛教表示怀疑和反对的人，牟子则站在佛教的立场上作答。问答主要集中在对佛、佛教教义和佛教的出家修行生活等三个问题的看法上。牟子在回答中广泛引证老子、孔子等人的话语来为佛教辩护，论证佛教与传统儒、道思想并无二致，努力弥合外来佛教与中国传统文化的差异。如暴实在难以弥合，就强调三教虽然表现形式不同，但在本质上都是一样的，都有助于王道教化，有助于社会的安定和人生的幸福。牟子《理惑论》提出的佛道儒三教一致沦，不仅迎合了生活在痛苦之中的芸芸众生的心理渴求，而且在一定程度上打消了人们对外来佛教的拒斥心理。这也从一个侧面说明，佛教是非常懂得“随乡人俗”的重要性的，为了要在中土扎根、传播和发展，就必须与中国传统的宗教观念、社会伦理和思辨哲学相适应。为此，佛教有时甚至不惜改变自己以迎合中土文化的特点和中土人士的心理需求，以争取王公贵族的支持和民众的容受。三教一致论的提出，为佛教在两晋时的广泛传播提供了思想基础。而两晋时玄学的盛行，则直接为佛学在中土的广泛传播提供了契机。正是在众多因缘的和合下，佛教最终得以正式登上了中国学术思想的舞台。
佛学登上中国学术思想舞台是通过依附并吸收融合传统儒道思想进行的，魏晋佛学对儒道思想的吸收和融合，以及对三教一致的论述，是中国佛学圆融精神的最初体现。而<<维摩诘经>>的翻译则为中国佛学沟通传统文化的人世趋向提供了经典依据和思想前提。
2．玄佛合流与六家七宗
两晋时期，社会动荡不安。“八王之乱”、五胡十六国的大混战，在给百姓带来深重灾难的同时，也为佛教的进一步传播提供了良好的土壤。两晋时佛教的规模较之以前有了很大的发展。据唐法琳的《辩正论》卷三的记载，西晋时两京(洛阳、长安)共有寺院一百八十所，僧尼三干七百余人。东晋时则有寺院一千七百六十八所，僧尼两万四千人。这虽是后世的记载，数字不一定十分(q靠，但两晋时期佛教在社会上的流传已相当普遍，这却是事实。两晋时佛教的译经也比以前有了较大的发展，不仅内容广泛，包括了大小二乘，空有两宗，经律论三藏，还有禅经和密教经典等，而且，数量也大大增加。这个时期最重要的译经大师有竺法护和鸠摩罗什等。
在思想文化领域，两晋时由于老庄玄学盛行，清谈玄风大畅，因而为佛学的兴盛提供了契机。汉末支谶传人的大乘般若学以假有本无(性空)来论证发挥“一切皆空”的思想，既适应了当时社会上人人朝不保夕、普遍关注个人的生死祸福等问题的精神需要，也与当时社会上流行的谈无说有的老庄玄学有相契合之处，“故因风易行”(道安语)，并与玄学合流而蔚为一代显学。当时的佛教般若学者，往往同是清谈人物，他们兼通内外之学，尤其熟悉老庄玄学。僧人的立身行事，言谈风姿，皆酷似清谈之流，像活动于江浙一带的著名僧人支遁，不仅以般若“即色义”来贯通禅法，而且引般若佛学来发挥庄子逍遥义，即为当时的清谈名士所推崇。名僧名士，志趣相投，风好相同，这在客观上推动了佛教依附于玄学而得以大兴。于是，社会上出现了盛行一时的“玄佛合流”思潮，佛教般若学在玄学的影响下逐渐形成了众多的学派，其中主要的就是所谓的“六家七宗”。“六家”指本无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗。后其中的第一家分为本无和本无异二宗，故称“七宗”。
六家七宗虽然从不同的侧面对佛教般若学的“空”义有所理解，却都未能准确而全面地加以把握。其较为普遍的倾向有二：一是割裂有和无，将有无对立起来，离开假有来谈空，不懂得从非有非无中来把握空义；二是在否定万法的同时保留了对“心识”、“心神”的肯定。这显然是受到传统思想中老庄玄学谈无说有和灵魂不灭等宗教观念的影响。六家七宗在两晋时出现，既是传统思想，特别是玄学影响的结果，同时也反映了当时中国佛教徒对般若思想的探索和企图摆脱对玄学的依附而建立自己的思想体系的尝试。
在玄佛合流的思潮中，一批中国佛教学者脱颖而出，标志着佛教在中国的发展进入了一个新的历史时期。一代高僧道安及其高足慧远就是当时崛起的中国第一代佛教学者中的佼佼者，他们都是东晋时期著名的佛教学者，先后成为当时佛教界的领袖人物。道安对中国佛学的发展影响甚大，他不仅在组织佛经的翻译、整理和介绍等方面作出了十分重要的贡献，而且集汉魏以来小乘禅学和大乘般若学这两大系思想之大成，并培养了许多弟子。他的著名弟子慧远长期高居庐山之上，聚徒讲学，培养弟子；撰写文章，阐发佛理；组织译经，弘律传禅；建斋立寺，倡导念佛。其所著《沙门袒服论》、《沙门不敬王者论》等文，努力调和佛法与名教的矛盾，为佛教赢得了统治者更多的支持。他还通过与关中鸠摩罗什的往来，促进了南北佛教的学术交流。东晋以来佛教的兴盛与江南佛教的流行，与慧远等人的努力是分不开的。
两晋时期玄佛合流与六家七宗的形成，客观上促进了中国佛学对老庄玄学自然精神的吸收和融合，到唐代惠能禅宗从心性论、修行观、境界论广泛吸收融合道家自然观念，中国佛学的自然精神即得到了充分的体现。
3．罗什关产之宇
如果说道安、慧远等人的弘法传教对佛教的理论学说正式登上中国学术思想的舞台起了巨大的推动作用，那么，鸠摩罗什及其弟子则以译经和对佛理的阐发，为中国佛学的发展及其特点的形成奠定了重要的理论基础。
鸠摩罗什，略称罗什，祖籍天竺，生于龟兹，精通佛教大小乘经典，名闻西域诸国。后秦弘始三年(401年)，后秦主姚兴将其迎至长安，待以国师之礼，并使沙门八百多人前往受学，协助译经。姚兴自己也曾亲临听讲，甚至参与译校佛经。在最高统治者的支持下，长安形成了一个以罗什为中心的庞大的佛教僧团，沙门自远而至者多达三五千人。
罗什在长安的十多年时间里，共译出佛经三十余部三百余卷，其中重要的有《法华经》、《维摩经》、<<阿弥陀经>)、《坐禅三昧经>>、《十诵律》、《梵网经》、《金刚经》、大小品《般若经>…
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