..續本文上一頁，對中國佛學登上中國學術思想的舞臺，並逐漸走上相對獨立發展的道路，起了重要的推進作用。佛學就是在中外人士的共同努力下，一步步走人中國學術思想文化的。
叁國時期的佛學思想，主要的仍是漢代傳人的大乘般若學和小乘禅學這兩大系統，支謙與康僧會分別爲這兩系學說的主要代表人物，他們的佛事活動都以譯經爲主。作爲叁國時期最主要的兩位佛經翻譯家，支謙與康僧會都是祖籍在西域而生于中土，深受中土文化的影響，因而他們的譯經不僅文辭典雅，講求簡略，而且善于用中國傳統的名詞與理論來表達佛教思想，表現出了佛教與中國固有文化相結合的趨勢，也進一步推進了佛教的中國化。從中國佛教的發展來看，安世高、康僧會之學主養生成神，與中國道教相近，而支谶、支謙之學則主神與道合，與魏晉玄學同流。由于兩晉以後盛行的佛學主要是玄學化的般若學，因而有人認爲康僧會繼承了東漢的佛教傳統，而支謙則開拓了兩晉以後的玄學化佛教，這是有一定道理的。
從總體上看，康僧會主要繼承並發揮了安世高系的小乘禅學。一方面，他受漢代佛教的影響，仍然將禅定引發的神通作爲追求的理想境界；另一方面，他又對“明心”作了特別的強調，認爲通過修持禅法，使被汙染的淨心複明，便能達到理想的境界。在主要弘傳安世高系小乘禅學的同時，康僧會也在許多方面接受了大乘佛教的立場，並在譯介佛經時融合吸收了不少儒家和道家的思想內容。例如他編譯的《六度集經》就是按照大乘菩薩行“六度”的次序編成的，其中不僅用道家的“元氣”來概括佛教的“四大”(地水火風)，用傳統的“魂靈”不死觀念來闡發佛教的輪回轉生之義，而且還用儒家特別是孟子的思想來發揮佛理，提倡“孝事其親”，認爲“爲天牧民，當以仁道”，等等。這樣的譯經，爲佛教進入中國思想文化界進一步開拓了道路。
支謙作爲叁國時期譯經最多的人，他的譯經更偏重于用老莊道家的思想來融會佛理。例如他譯出的《大明度無極經》，乃是東漢支谶所譯的《道行般若經》的改譯，在經文及注釋中，他不僅引用莊子的“無有”概念來說明諸法性空的道理，而且還借用傳統的“得意忘言”的思想與方法，來注釋“得法意，以爲證”的經文。這都表明，支謙對般若“不壞假名而說實相”的基本精神是掌握的，並且是自覺地運用中土人士所熟悉的傳統思想乃至語言來表達佛教義理的，這在客觀上爲中土人士理解並接受佛教理論消除了文化上的隔膜。另外，支謙所譯的《維摩诘經》二卷，通過塑造在家居士維摩诘的形象，宣揚了有無雙遣的中道“不二法門”，把佛教的出世移到了世俗世界，宣揚唯心淨土說，從而爲大乘佛教在中土以儒家修齊治平爲人生理想的文化氛圍中比較順利地展開提供了理論基礎。由于支謙的譯經實際上都是在正始玄風大暢之前，因此，佛教般若學通過他的發揮而對玄學的興起所可能産生的影響，是特別值得重視的。
印度佛教與儒家和道家等爲代表的中國傳統思想文化屬于不同的思想體系，它們的宇宙觀、社會觀和人生觀等都有很大的不同，佛教與中國本土的宗教信仰也有著很大差異。因此，當佛教傳人中土後，社會上許多人對外來的佛教表示出種種的疑慮，有的甚至對佛教在中土的傳播持強烈的反對態度。這是不同的文化接觸與碰撞伊始必然出現的情況。佛教要在中土紮根，就必須從根本上打消人們的種種疑慮。成書于東漢末叁國時的牟子的《理惑論》就集中反映了佛教初傳中土而引起的種種疑慮及反對意見，同時以佛教爲基點而提出了最早的儒佛道叁教一致論。《理惑論》采用了問答的形式，問者代表當時社會上對外來佛教表示懷疑和反對的人，牟子則站在佛教的立場上作答。問答主要集中在對佛、佛教教義和佛教的出家修行生活等叁個問題的看法上。牟子在回答中廣泛引證老子、孔子等人的話語來爲佛教辯護，論證佛教與傳統儒、道思想並無二致，努力彌合外來佛教與中國傳統文化的差異。如暴實在難以彌合，就強調叁教雖然表現形式不同，但在本質上都是一樣的，都有助于王道教化，有助于社會的安定和人生的幸福。牟子《理惑論》提出的佛道儒叁教一致淪，不僅迎合了生活在痛苦之中的芸芸衆生的心理渴求，而且在一定程度上打消了人們對外來佛教的拒斥心理。這也從一個側面說明，佛教是非常懂得“隨鄉人俗”的重要性的，爲了要在中土紮根、傳播和發展，就必須與中國傳統的宗教觀念、社會倫理和思辨哲學相適應。爲此，佛教有時甚至不惜改變自己以迎合中土文化的特點和中土人士的心理需求，以爭取王公貴族的支持和民衆的容受。叁教一致論的提出，爲佛教在兩晉時的廣泛傳播提供了思想基礎。而兩晉時玄學的盛行，則直接爲佛學在中土的廣泛傳播提供了契機。正是在衆多因緣的和合下，佛教最終得以正式登上了中國學術思想的舞臺。
佛學登上中國學術思想舞臺是通過依附並吸收融合傳統儒道思想進行的，魏晉佛學對儒道思想的吸收和融合，以及對叁教一致的論述，是中國佛學圓融精神的最初體現。而<<維摩诘經>>的翻譯則爲中國佛學溝通傳統文化的人世趨向提供了經典依據和思想前提。
2．玄佛合流與六家七宗
兩晉時期，社會動蕩不安。“八王之亂”、五胡十六國的大混戰，在給百姓帶來深重災難的同時，也爲佛教的進一步傳播提供了良好的土壤。兩晉時佛教的規模較之以前有了很大的發展。據唐法琳的《辯正論》卷叁的記載，西晉時兩京(洛陽、長安)共有寺院一百八十所，僧尼叁幹七百余人。東晉時則有寺院一千七百六十八所，僧尼兩萬四千人。這雖是後世的記載，數字不一定十分(q靠，但兩晉時期佛教在社會上的流傳已相當普遍，這卻是事實。兩晉時佛教的譯經也比以前有了較大的發展，不僅內容廣泛，包括了大小二乘，空有兩宗，經律論叁藏，還有禅經和密教經典等，而且，數量也大大增加。這個時期最重要的譯經大師有竺法護和鸠摩羅什等。
在思想文化領域，兩晉時由于老莊玄學盛行，清談玄風大暢，因而爲佛學的興盛提供了契機。漢末支谶傳人的大乘般若學以假有本無(性空)來論證發揮“一切皆空”的思想，既適應了當時社會上人人朝不保夕、普遍關注個人的生死禍福等問題的精神需要，也與當時社會上流行的談無說有的老莊玄學有相契合之處，“故因風易行”(道安語)，並與玄學合流而蔚爲一代顯學。當時的佛教般若學者，往往同是清談人物，他們兼通內外之學，尤其熟悉老莊玄學。僧人的立身行事，言談風姿，皆酷似清談之流，像活動于江浙一帶的著名僧人支遁，不僅以般若“即色義”來貫通禅法，而且引般若佛學來發揮莊子逍遙義，即爲當時的清談名士所推崇。名僧名士，志趣相投，風好相同，這在客觀上推動了佛教依附于玄學而得以大興。于是，社會上出現了盛行一時的“玄佛合流”思潮，佛教般若學在玄學的影響下逐漸形成了衆多的學派，其中主要的就是所謂的“六家七宗”。“六家”指本無宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗。後其中的第一家分爲本無和本無異二宗，故稱“七宗”。
六家七宗雖然從不同的側面對佛教般若學的“空”義有所理解，卻都未能准確而全面地加以把握。其較爲普遍的傾向有二：一是割裂有和無，將有無對立起來，離開假有來談空，不懂得從非有非無中來把握空義；二是在否定萬法的同時保留了對“心識”、“心神”的肯定。這顯然是受到傳統思想中老莊玄學談無說有和靈魂不滅等宗教觀念的影響。六家七宗在兩晉時出現，既是傳統思想，特別是玄學影響的結果，同時也反映了當時中國佛教徒對般若思想的探索和企圖擺脫對玄學的依附而建立自己的思想體系的嘗試。
在玄佛合流的思潮中，一批中國佛教學者脫穎而出，標志著佛教在中國的發展進入了一個新的曆史時期。一代高僧道安及其高足慧遠就是當時崛起的中國第一代佛教學者中的佼佼者，他們都是東晉時期著名的佛教學者，先後成爲當時佛教界的領袖人物。道安對中國佛學的發展影響甚大，他不僅在組織佛經的翻譯、整理和介紹等方面作出了十分重要的貢獻，而且集漢魏以來小乘禅學和大乘般若學這兩大系思想之大成，並培養了許多弟子。他的著名弟子慧遠長期高居廬山之上，聚徒講學，培養弟子；撰寫文章，闡發佛理；組織譯經，弘律傳禅；建齋立寺，倡導念佛。其所著《沙門袒服論》、《沙門不敬王者論》等文，努力調和佛法與名教的矛盾，爲佛教贏得了統治者更多的支持。他還通過與關中鸠摩羅什的往來，促進了南北佛教的學術交流。東晉以來佛教的興盛與江南佛教的流行，與慧遠等人的努力是分不開的。
兩晉時期玄佛合流與六家七宗的形成，客觀上促進了中國佛學對老莊玄學自然精神的吸收和融合，到唐代惠能禅宗從心性論、修行觀、境界論廣泛吸收融合道家自然觀念，中國佛學的自然精神即得到了充分的體現。
3．羅什關産之宇
如果說道安、慧遠等人的弘法傳教對佛教的理論學說正式登上中國學術思想的舞臺起了巨大的推動作用，那麼，鸠摩羅什及其弟子則以譯經和對佛理的闡發，爲中國佛學的發展及其特點的形成奠定了重要的理論基礎。
鸠摩羅什，略稱羅什，祖籍天竺，生于龜茲，精通佛教大小乘經典，名聞西域諸國。後秦弘始叁年(401年)，後秦主姚興將其迎至長安，待以國師之禮，並使沙門八百多人前往受學，協助譯經。姚興自己也曾親臨聽講，甚至參與譯校佛經。在最高統治者的支持下，長安形成了一個以羅什爲中心的龐大的佛教僧團，沙門自遠而至者多達叁五千人。
羅什在長安的十多年時間裏，共譯出佛經叁十余部叁百余卷，其中重要的有《法華經》、《維摩經》、<<阿彌陀經>)、《坐禅叁昧經>>、《十誦律》、《梵網經》、《金剛經》、大小品《般若經>…
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