中國佛學精神的中土文化之根
洪修平 陳紅兵
印度佛教在兩漢之際經西域傳至中國內地，這是中國文化發展史上的一件大事。自此以後，源遠流長的中國傳統文化又融人了新的內容與養料，變得更加豐富和燦爛，並獲得了新的發展的動力，從而進入了一個在中外文化交融中不斷發展的新時期。
“一種學說、文化在社會上的影響，既取決于這種學說、文化本身的價值，也要看這個國家需要的程度。”佛教文化之所以在傳人中國後能夠在中國文化土壤中生根、開花、結果，流傳發展數千年而綿延不絕，最根本的原因就在于，它的存在具有一定的合理性，能滿足社會和人生的某些需要。同時，“佛教文化傳人中國的過程，也是兩種文化交流的過程。宗教文化不同于自然科學文化，它有強烈的民族性，有頑固的文化認同感。不同文化相接觸要有交流、融會的過程。越是文化傳統深厚的民族，吸收外來越困難”。從曆史上看，傳統文化對外來的佛教一方面采取了一種本能的拒斥態度，另一方面又敞開它博大的胸懷有選擇地吸收容納了佛教中有價值的東西或先秦以來傳統文化中所欠缺的東西，例如佛教的思辨哲學和對生死問題的關注等等。相對的封閉及對外來文化的拒斥，使傳統文化保持了其獨特的魅力和穩定的發展；而相對的開放及對外來文化的吸收，又使傳統文化充滿了朝氣和活力，不斷實現著自我的更新和完善。傳統文化對曆史上外來文化的第一次大規模傳人所表現出的雙重性格和所進行的成功的交融，至今仍對我們的文化建設具有重要的啓迪意義。
從佛教方面來看，不同的民族，往往有其獨特的人生理想、生活目標和價值取向，表現出不同的民族文化氣質，這種民族文化氣質，一般又會通過哲學、倫理、宗教等不同的文化形態表現出來。帶著南亞次大陸古印度民族文化印記的佛教一進人中土，就與中國宗教和文化形成了一種相異互補、相斥互融的複雜關系。而中國人對佛教的接受程度，在一定意義上決定著佛教在中國的盛衰命運。因此，外來佛教傳人中國以後，在豐富發展傳統文化的同時，其自身也經曆了一個不斷中國化的過程。所謂佛教的中國化，是指印度佛教傳人中國以後，爲了適應中國社會與文化的需要而不斷地調整乃至改變自己，在與中國社會政治、經濟和文化的相適應過程中最終演變發展成爲具有中國特色的、表現出中華民族傳統精神風貌與特征的“中國佛教”。這裏要特別強調一下，我們認爲，如果把産生于古印度的佛教照搬照抄地傳到中國來，這當然不是中國化。但如果從根本上違背了佛教的基本教義教規，那就不成其爲佛教，也就談不上什麼佛教的中國化了。佛教的中國化，一方面不應該違背佛教的基本立場、觀點和方法，同時又應該在探討和解決中國的社會和人生問題中，吸收中國傳統思想文化的內容和方法，爲適應中國社會的需要而有所發展、有所創新，並通過中國化的語言和方式表達出來，這種既不同于中國傳統文化，又有別于印度宗教文化的佛教，就是中國化的佛教。正如任繼愈先生所說的：“中國佛教有佛教外來文化因素，又有中國文化特色。我們稱之爲中國佛教，並不是“佛教在中國”，因爲它是“中國化的佛教”，已不同于古印度佛教的精神面貌。”正是在與傳統思想文化的相互沖突與融合滲透中形成的中國佛教文化，最終得以與中國傳統的儒、道文化並駕齊驅，成爲中國傳統思想文化的重要組成部分，並産生了天臺、華嚴和禅宗這些富有特色的中國佛教宗派。
佛教中國化的過程本質上是印度佛教在中國傳統文化土壤中紮根、成長、發展的過程，是在中國傳統文化土壤中不斷吸收融合傳統儒道思想等養料的過程。如果說印度文化、印度佛學是中國佛學精神之源的話，那麼，中國傳統思想文化則可謂是中國佛學精神之根。第一節 佛教在中國文化中的展開
佛教在中國的傳播與發展，始終與中國固有的以儒、道爲主要代表的思想文化處在相互沖突和相互融合的複雜關系之中，儒、佛、道叁教在沖突中融合，在融合中發展，構成了漢代以後中國思想文化發展的重要內容。正是在叁教的沖突和融合中佛教得到不斷發展，佛教中國化的曆史從一定意義上講也是一部叁教關系史。佛教中國化在不同曆史時期具有不同的內容和特征，大體經曆了兩漢時期對中國傳統文化的依附、迎合、調和，魏晉南北朝時期與傳統儒、道共存並進、沖突交流，隋唐時期吸收融合、獨立創造，以及入宋以後，內外融合、滲透合一的曆史過程。研究佛教中國化的曆史過程，有助于我們更好地把握中國佛教的形成以及中國佛學精神的內涵及其特征。
一、兩漢時期
産生于印度的佛教，由于文化傳統和社會背景的不同，在許多方面都與中國固有的思想文化存在著巨大的差異。但是佛教同時也秉承了印度文化對待異質文化吸收、調和、包容的文化精神，在傳人中國以後，十分注意“人鄉隨俗”的重要性，自覺發揮自身適應環境的內在機製，以“隨機”、“方便”爲理論依據，積極與中土原有的思想文化相適應。可以說，佛教自傳人的時候起，就開始了一個不斷中國化的過程。從思想理論上看，佛教的中國化很大程度上就是佛教的儒學化和老莊玄學化，而外來佛教的儒學化和老莊玄學化最早主要是通過佛經的翻譯表現出來的。
從曆史上看，佛教自兩漢時經西域傳至中國內地後，在相當長的一個時期內，它只是被當作黃老神仙方術的一種而在皇室及貴族上層中間流傳，一般百姓很少接觸，基本沒有漢人出家爲僧，少量的佛寺主要是爲了滿足來華的西域僧人居住和過宗教生活的需要。到東漢末年，佛教開始在社會上有進一步的流傳。隨著西域來華僧人的增多，譯經事業日趨興盛，大小乘佛教都于此時傳到中國，流傳下來的佛教史料也逐漸豐富起來。據現有的資料看，東漢時的佛事活動以譯經爲主，而最早的佛經翻譯家爲了迎合中土社會文化生活的需要，在譯經的過程中注意融會吸收傳統的哲學、倫理和宗教觀念，從而使佛教逐漸在中土站穩腳跟，並最終跻身于華夏文化之中，成爲與儒、道並列的中國思想文化的有機組成部分。
在漢代佛經的翻譯中，佛教對中國思想文化的迎合特別表現在對儒、道思想觀念和名詞術語的借用上，因而漢代的譯經儒學化和老莊化的傾向十分明顯。以傳爲第一部漢譯佛經的《四十二章經》爲例，此經的內容重點宣揚了佛教的人生無常和愛欲爲蔽等思想，但行文中卻夾雜著“解無爲法”、“行道守真”之類的道家思想和“以禮從人”之類的儒家語言。就連此經的文體也模仿了儒家經典《孝經》。繼《四十二章經》之後出現的漢譯佛經，也都程度不同地打上了儒道思想的烙印。
根據現有記載，最早來華的譯經大師是安世高，在他譯出的佛經中就廣泛使用了中國道家固有的“元氣”、“無爲”等概念，以至于在一定程度上改變了佛教的原意。例如，按照佛教的觀點，“夫身，地水火風矣”，人身乃地水火風“四大”組成，但在安世高所譯的《安般守意經》中卻有“身但氣所作，氣滅爲空”的說法，不但用“氣”替代了風，而且用氣來概括“四大”，代指人身。這雖然與佛義相左，卻在相當長的時間內一直爲佛經譯注家所繼承。安世高還以“無爲”來解釋佛教的安般守意，表示“涅槃”之義。安般守意，原意爲通過數出入息而守住心意，以消除煩惱，領悟佛教真谛，最終達到涅槃解脫境界。但《安般守意經》中卻說：“安謂清，般爲淨，守爲無，意名爲，是清淨無爲也。”④“安般守意，名爲禦意至得無爲也。”將安般守意與道家對清靜無爲的追求聯系起來。比安世高稍晚一點來到中國的漢代譯經大師是支谶，他主要譯介的是大乘般若類經典。在其譯出的《道行般若經》中，也借用了“本無”、“自然”等概念來表示佛教“緣起性空”的基本思想，如譯“渚法性空”爲“諸法本無”，用“色之自然”來表達“色即是空”，這顯然都是受了道家“有”、“無”、“自然”等概念的影響。漢譯佛經的老莊化傾向不僅有利于佛教思想在中土的傳播，而且也加深了佛教對中國傳統思想發展的影響。魏晉玄學的形成與發展以及玄佛合流的出現，都與此深有關系⑧。
漢代譯經還十分注意對以儒家名教爲主要代表的中國傳統社會倫理的迎合。佛教作爲一種追求出世的宗教，其宗教理論和修行方式都與中國傳統的倫理道德有許多不一致之處，例如佛教倡導的衆生平等、出家修道就是與儒家君臣父子的綱常名教和修齊治平的道德修養、政治理想相對立的。但儒家的倫理綱常是宗法封建製度的立國之本，佛教要在中國傳播發展，必須與之調和妥協。因此，漢代譯出的佛經就在許多方面爲適應中國的倫理道德觀念而作出了調整。例如安世高所譯的《佛說屍迦羅越六方禮經》，或者將原文中與儒家孝道不相一致的內容刪除不譯，或者另外加進了子女應奉養父母的教訓，而把原文中夫妻、主仆平等的關系改譯爲丈夫高于妻子、奴婢侍奉主人，等等。漢代譯經出現的迎合中國儒家倫理的傾向在以後的譯經中有更進一步的發展，乃至在唐代出現了中國人編的《父母恩重經》等專講孝道的佛經。
漢代譯經對儒、道等中國傳統思想觀念的依附和對傳統固有名詞概念的借用，爲漢魏間格義佛教的流行創造了條件。所謂“格義”，就是引用中國固有的思想或概念來比附解釋佛教義理，以使人們更易理解並接受佛教的翻譯和講解佛經的方式。一般認爲，這種方法始創于晉代的竺法雅。《高僧傳·竺法雅傳》中說：“時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，爲生解之例，謂之格義。”其實，這裏只提到竺法雅用格義的方法，並沒有提及是他首創。從實際情況來看，早期譯經用“無爲”來譯“涅槃”，把“釋迦牟尼”譯爲“能仁”，以至于當時人們往往以傳統的周孔之教和老莊之…
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