..續本文上一頁道來理解佛教，就可以視爲是格義的最早運用。
“格義”的出現，既有其必然性，也有其必要性。由于佛教的思想和常用的名言概念等都與中國傳統的有差異，再加上早期譯經的不完善和儒學化、老莊化傾向，使人們一下子很難把握佛理，因此，人們便自然而然地以自己熟悉的傳統思想去比附理解佛教，“格義”的方法由此而産生，並很快得到廣泛流行，成爲漢魏佛教的重要特點之一。隨著佛經的大量譯出和人們對佛教的全面把握，魏晉以後，“格義”才逐漸被廢棄不用。但也有一些比附配合仍被保留了下來，成爲中國化佛教的一部分。例如在漢魏間的一些佛典譯文和注釋中常常出現的以儒家“五常”來比擬佛教“五戒”的做法，就幾乎成爲後來中國佛教的一種定論。
漢代譯經及早期格義佛教對儒、道等傳統思想文化的依附與迎合，對于促進中土文化環境對外來佛教的接納和容受，以及佛教在中土文化環境中的立足、生存、傳播具有重要意義。
二、叁國兩晉時期
叁國兩晉時期，佛教在與中國固有思想文化的相互沖突與融合中得到了迅速的傳播與發展，特別是社會的分裂與動蕩不安，百姓的苦難與被拯救的渴望，爲佛教的傳播提供了良好的土壤，使佛教得以趕超中土原有的各種宗教信仰而與傳統儒、道並存共進，爲隋唐時期與儒道形成叁足鼎立之勢奠定了基礎。
叁國時期的佛事活動，仍以譯經爲主。這個時期最著名的佛經翻譯家是支謙和康僧會，兩人都是祖籍西域而生于中土，深受中土文化的影響，他們在澤出佛典的同時還注經作序，其譯述不但文辭典雅，而且善于用儒、道等傳統的名詞術語和思想理論來表達佛教思想，進一步推進了佛教的中國化。例如支謙在其所譯的《大明度經》中一方面比較准確地用“空”這個概念來表達般若的基本思想，強調“諸經法皆空”(U，但另一方面仍然沿用了《道行般若經》中老莊化的“本無”概念，強調“諸經法本無”。在注釋中，他還引用了莊子的“無有”這一概念來說明諸法性空如幻的道理：“色與菩薩，于是無有”，並借用傳統的“得意忘言”的思想與方法，提出“由言證已，當還本無”，以此來注解“得法意，以爲證”④的經文。而康僧會在譯介佛經時也吸收融合了不少儒家和道家的思想內容，特別是以孟子的思想來發揮佛教理論。在他編譯的《六度集經》中就大量吸收容納了儒家仁義孝親的倫理觀和仁政德治的社會政治思想。經中不僅大講“側隱心”、“仁義心”，而且還竭力主張“治國以仁”，認爲“爲天牧民，當以仁道”。除此以外，經中還大力提倡“孝順父母”，歌頌“至孝之行”。這些思想顯然已不是印度佛教的原樣，而是中國化的佛教了。“出世”的佛教在儒家文化的影響下逐漸融人了重視現實人生的品格，這與康僧會等人的努力是分不開的。
兩晉時，隨著魏晉玄學的盛行，佛教般若學也依附于玄學而得以大興。這個時期，在佛經繼續譯出的同時，開始出現了一批從事佛教理論研究的中國佛教學者。特別是朱士行西行求法，送回的般若大品被譯爲《放光》，一時大行中土，人們紛紛傾心于對般若思想的研究，並在玄學的影響下逐漸形成了佛教般若學派“六家七宗”，玄佛合流蔚爲時代思潮。由于玄學本身是儒、道兼綜，因而兩晉的玄佛合流實際上也就有了佛教與儒道融合的意義。東晉名僧慧遠“博綜《六經》，尤善《老莊》”(《高僧傳·慧遠傳》)，僧肇自幼“曆觀經史，備盡墳籍”、“每以莊老爲心要”(《高僧傳·僧肇傳》)，他們對傳統文化的熟悉爲融合儒道，推進佛教的中國化奠定了思想基礎。
外來佛教傳人中國後，一方面十分注意依附迎合中國傳統的思想文化，另一方面也在努力調和與儒、道思想矛盾的同時，不斷地援儒、道人佛，並極力論證佛教與儒、道在根本上的一致性，積極倡導叁教一致論。就現有資料看，最遲在叁國時，社會上已出現了儒佛道叁教一致論，而這最早就是由佛教徒提出來的，這在成書于東漢末或叁國時的牟子《理惑論》中有清楚的記載。該論針對當時社會上大多數人對外來佛教所表示的懷疑與反對，站在佛教的立場上廣泛引證老子、孔子等人的話來爲佛教辯護，論證佛教與傳統儒、道並無二致。牟子認爲，佛陀其實與中國的叁皇五帝，道家的“至人”、“真人”並沒有什麼根本的不同；而佛教教義，與老子道家一樣，也是引導人們去追求無爲的。在牟子看來，佛道與老子自然之道及儒家的五常之道雖然在形式上有所不同，但它們最終所起的社會作用卻是相同的，因而佛教與儒、道一樣，其存在和發展也是合理的、必要的。至于佛教倡導的出家修行的生活與儒、道在形式上的不同，牟子的回答是“苟有大德，不拘于小”，出家人的生活表面上不敬其親，有違仁孝，實際上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，卻是最大的孝，因此，佛教的出家修行生活從根本上說並不違禮背德。車子《理惑論》的叁教一致論，主要在于說明叁家學說的社會作用相同，都有助于王道教化，目的是求得統治者和民衆的容受及支持，以便更好地在中土紮根和傳播，這在客觀上促進了佛教在中國的進一步發展。
值得注意的是，牟子《理惑論》在極力倡導佛、道、儒一致的同時，卻引用了《老子》道家之說對原始道教和神仙之術進行了批判，認爲“神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風而捕影……老子著五千之文，無辟谷之事”。這一方面表明隨著佛教在中土的傳播，人們已逐漸能將佛教與神仙方術區別開來，透露出了佛教在漢末叁國時已開始逐步擺脫黃老方術而趨向魏晉玄佛合流的信息，另一方面，這也反映了佛教與道教從一開始就存在著矛盾，這種矛盾最初被雙方互相利用的需求所掩蓋，但隨著雙方勢力的增強就會日益顯現出來，《理惑論》對道教的批判，可說是拉開了此後長期的佛道二教之爭的序幕。
隨著佛教在叁國兩晉時期的逐漸興盛，佛道之間的矛盾日益明朗化。西晉道士王浮作《老子化胡經》，揚道抑佛，引起了佛道之間長期的爭論，反映了西晉以後佛道勢力的消長變化以及佛道關系發展的新動向，表明趨于獨立的佛教不再甘于傳統文化的附庸地位，不能再忍受“老子化胡”的說法，屈居道教之下。佛道之爭也從反面促進了佛教中國化的進一步發展。
叁、南北朝時期
南北朝時期是佛教與儒道關系全面展開，也是佛教在叁教關系中進一步發展的時期。隨著佛教的日趨興盛，佛道儒叁教之爭，特別是佛道之爭也在這個時期突出了出來，“叁武一宗”滅佛事件有兩次出現在這一時期，而這兩次滅佛事件都與佛道之爭有密切的關系。
南北朝時期，由于南北社會政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特點和學風，佛教與王權以及佛教與儒、道的關系在南方和北方的情況也有所不同。南方帝王崇佛，一般對儒、道仍加以利用，儒佛道叁教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主導地位。即使出于現實政治的需要，帝王對過分發展的佛教采取某些限製措施，其手段一般也比較溫和，儒、道對佛教的批評攻擊雖然有時很激烈，但也僅停留在理論的論爭上。正因爲如此，南方才有夷夏之辨、佛法與名教之辨以及神滅與神不滅等理論上的大論戰，也才會有釋慧遠爲“沙門不敬王者”所作的辯解。在北方的情況卻不太一樣。北朝的君權更爲集中，因此，在北朝出現了帝王利用政治力量滅佛的流血事件，佛教與儒、道之間的爭論，特別是佛道之爭，也與南方的理論爭淪不同，往往更多地借助于帝王的勢力來打擊對方。正因爲如此，所以在北方非但沒有出現沙門該不該禮敬王者的爭論，反而出現了拜天子即爲禮佛的說法。南北佛教對帝王的不同態度從一個側面反映了佛教的發展及其特點的形成受社會曆史條件的影響。
關于這一時期的佛教與儒、道之間的關系，特別是佛教與儒、道的爭論，《弘明集》爲我們保留了大量的資料。《弘明集》是僧佑站在佛教立場上，面對儒、道兩教對佛教的攻擊，爲“護持正法”、駁斥異教而編集的。《弘明集>>不僅搜集了大量頌佛護教之文，而且也保留了大量的反佛史料，爲我們全面了解南北朝時期佛教在叁教關系中的發展提供了極大的方便。
從曆史上看，自牟子《理惑論》提出最早的叁教一致論以來，叁教一致的觀點在叁教關系論中一直占有重要的地位，爲佛教在中土的發展提供了良好的氛圍。兩晉南北朝時期，名土、佛徒和道上，都從不同的角度提出了叁教一致、叁教融合的思想。晉宋之際的隱士宗炳在所著的《明佛論》中提出，“孔、老、如來，雖叁訓殊路，而習善共轍也”，從社會教化的角度提出了叁教一致論。南齊時的道教信徒張融主張叁教並重，並在其所著的《門律》中認爲佛與道“殊時故不同其風，異世故不一其義”，兩者的不同只是由于不同社會環境造成的表面的差異，因而不應相互攻擊。梁武帝則以皇帝的身份提出了“叁教同源”說，認爲老子、周公和孔子等，都是如來的弟子，儒道兩教來源于佛教。梁武帝還寫下了不少融合叁教思想的文字，這對佛教與儒、道的進一步融合發生了一定的影響。肯定叁教社會教化作用和根本理致的相同是當時比較普遍的一種思潮，佛教正是在這樣的背景下，得到了迅速發展。相比較而言，由于儒家學說是中國封建社會製度的思想支柱，因此，佛教對儒佛關系更爲關注，特別強調“儒佛一家”之說。例如東晉名僧釋慧遠在《沙門不敬王者論》中曾反複論證“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處減異，終期則同”。調和儒佛關系成爲佛教中國化的重要途徑。
在佛教與儒、道相調和的同時，佛教與儒、道的沖突和爭論也一直沒有問斷過。從總體上看，儒佛道叁教之間始終有這樣一種基本格局：儒家在吸取佛教思想的同時常以佛教不合傳統禮教等爲由，激烈地排斥佛教，而佛教對儒…
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