..續本文上一頁滲透，也日益加深，儒佛道叁教關系表現出了不同于過去的一些新特點，在叁教合一逐漸成爲整個社會思想文化基調的背景下，對內禅淨教趨于合一，對外佛道儒進一步融合，成爲中國佛教發展的基本趨勢和最重要的特點。
隋唐時期佛教各宗一般都有自己獨特的理論體系和修行方法，中唐以後，各宗之間出現了融合的趨向，到了宋代，各宗的相互融攝更趨緊密。從最初的禅教一致發展到後來的各宗與淨土合一，最後，以禅淨合一爲中心而形成了禅淨教大融合的總趨勢。從曆史上看，禅教的融合並不自宋代始，早在石頭希遷的禅學思想中就已吸取了華嚴教理。而首倡禅教一致論的則是唐代的華嚴五祖宗密，他在《禅源諸诠集都序》中曾明確提出，“經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違”，並據此而將禅與教各分爲叁，以叁教配叁宗，認爲“叁教叁宗是一味法”。北宋禅師永明延壽更以“經是佛語，禅是佛意”爲理論綱骨編成了《宗鏡錄》一百卷，借教明宗，以禅理爲准繩來統一教下各派的學說，力主禅教並重。這種觀點對中國佛教的發展影響很大。禅教一致論和禅教融合，成爲宋代以來佛教的重要特點之一。在觀行方面，由于淨土念佛法門簡便易行，因而人宋以後，淨土思想和念佛法門在民間流傳十分廣泛，佛教各宗在傳自家觀行法門的同時，也都提倡念佛，許多著名的僧人都是兼習禅教而歸心“淨土”，淨土在當時實已成爲中國佛教各宗派的普遍信仰。在諸宗與淨土合一的趨勢中，禅淨融合、禅淨雙修成爲最引人注目的現象。
在禅淨教日趨合一的同時，佛教與傳統儒、道的融合也進一步深化。人宋以後，儒佛道叁教之間的相互影響和相互滲透日益加深，唐宋之際形成的叁教合一的思潮逐漸成爲中國學術思想發展的主流，以儒家學說爲基礎的叁教合一構成了近千年中國思想發展的總畫面。儒佛道叁教從早期強調“叁教一致”(都有助于社會教化以維護封建統治秩序)，到唐代的“叁教鼎立”、“叁教融合”(叁教各成體系，皆立足于本教而對另外兩教加以融合吸收，以充實擡高自己)，進而發展爲人宋以後思想上的“叁教合一”，這標志著叁教關系隨著社會經濟和政治的需要而進入了一個新階段，儒佛道叁教找到了它們各自的位置，形成了以儒爲主、以佛道爲輔的最佳組合形式。
從佛教與儒、道的關系來看，由于人宋以後佛教的一些基本觀點和方法爲儒家所吸收，其自身的發展則日趨式微，因而在理論上更強調與儒、道的融合，宣揚叁教一致論，特別是加強與儒家思想的融合。例如，延壽在主張禅教一致、禅淨雙修的同時，也提出了叁教融合的思想，認爲“儒道仙家，皆是菩薩，示助揚化，同贊佛乘”(《萬善同歸集》)。天臺宗人孤山智圓也提出“修身以儒，治心以釋”，認爲儒佛言異而理貫，共爲表裏，可以互補。宋代禅師契嵩則在其著的《輔教編》中“擬儒《孝經》，發明佛意”，推重孝道。宋代以後佛教高僧對儒家思想的融合具有與以前不同的特點，他們往往都主動接近儒學，而不是在揚佛貶儒的基調下來融合儒學。智圓甚至明確地宣稱自己晚年所作“以宗儒爲本”。這反映了宋代以後代表中央政權意識形態的新儒學勢力的增強，隋唐叁教鼎立的局面已逐漸被儒家爲主體的叁教合一所代替。宋以後，佛教與道教的融合也日趨緊密，乃至在僧人中不斷出現“好道”的標榜和“重道”的提倡。佛道二教的民間信仰也日益融合，甚至發展到後來，佛寺道觀同立關帝與觀音像。佛教與傳統儒、道進一步融合的特點是與整個中國社會的發展密切聯系在一起的。
應該強調的是，人宋以後儒佛道叁教的地位是不相等的，叁教的力量也是不平衡的。新儒學適應封建社會強化中央集權的需要而成爲官方正統的思想意識形態，佛道二教雖然各有發展，但都處于依附從屬的地位，配合儒學發生著作用。
明清時期，佛教仍繼續著唐宋以來內外融合的趨勢，“叁教合一”成爲名僧禅師的共同主張。例如明代高僧株宏在極力主張淨土法門並贊禅贊教贊律的同時，大力強調叁教“理無二致”、“叁教一家”。紫柏真可也強調叁教一致，叁教同源，認爲儒佛道叁教“門牆雖異本相同”，均發源于“身心之初”圓滿而獨異的先天“妙心”。憨山德清把叁教說成是爲學的“叁要”：“所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《莊》，不能忘世；不參禅，不能出世。”而此叁者之要在于一心。明末清初的禅師元賢是從程朱理學轉而學佛參禅的，因而他吸收了理學的思想，提出了“叁教一理”、“理實唯一”的主張。這種叁教同歸于一“理”的思想，顯然受到了宋明理學的深刻影響。元賢還特別論證了儒與佛的不二。他曾說：“人皆知釋迦是出世底聖人，而不知正人世底聖人，不人世不能出世也。人皆知孔子是人世底聖人，而不知正出世底聖人，不出世不能人世也。”元賢的這些說法從一個側面反映了宋明理學成爲封建正統思想以後，佛教對宋明理學的主動迎合，體現了在強大的新儒學面前，佛教進一步內外融合的發展趨勢。
外來佛教在中國發展的道路是曲折的，隋唐時期中國化佛教宗派的創立，標志著佛教中國化的基本完成。而唐宋以後形成的叁教合一的思潮則表明，佛教最終融人了中華傳統文化之中，成爲中國文化重要的組成部分之一。外來佛教如何得以與傳統的儒、道文化相融合，或者說佛教中國化的途徑與方式如何，這是我們下一節將要討論的主題。
第二節 佛教中國化的方式與途徑
佛教的中國化是一個十分複雜的問題。由于中國傳統文化內涵豐厚而廣博，而佛教本身也是一個由衆多要素構成的複雜體系，既有宗教的信仰，又有思辨的哲學，還有相應的禮儀製度、僧伽組織、宗教倫理和修行方式等等，因此，佛教的中國化呈現出了極其錯綜複雜的情況，存在各種不同的途徑和方法。它不僅表現在宗教信仰、神學理論等方面，而且還表現在禮儀製度、組織形式和修行實踐等許多方面。例如中國佛教改變印度佛教托缽化緣的乞食製度而把中國封建社會自給自足的小農經濟的生産方式和生活方式結合到自己的修行生活中來，提倡“農禅並重”；隋唐佛教各宗派模仿世俗封建宗法製度，建立了各自的傳法世系以維護自己的宗教勢力和寺院經濟財産，等等。對于佛教中國化的途徑與方式而言，我們還可以從佛典的翻譯、注疏和佛教經論的講習等不同的方面來理解。同時，由于中國是個多民族的國家，中華民族是個多民族的大家庭，不同的民族有不同的文化傳統和習俗等，因此，“印度佛教傳人中國後，形成了漢地佛教、藏傳佛教和傣族等地區佛教叁大支，佛教的中國化，一定意義上也可說就是佛教的漢化、藏化和傣化”。本書圍繞“中國佛學精神”立論，因此，在這裏，我們主要從漢地佛教與漢文化交融的角度討論佛教思想理論的中國化問題。我們認爲，如果從思想理論的層面上看，漢地佛教的中國化大致可以概括爲佛教的方術靈神化、儒學化和老莊玄學化等叁個方面。這叁個方面是相互聯系、共存並進的，但在不同的曆史時期、不同的人物和不同的思想體系中又各有側重。一、佛教的方市靈神化
方術靈神化主要是說佛教對中土黃老神仙方術的依附和對靈魂不死、鬼神崇拜等宗教觀念和迷信思想的融合吸收。佛教的方術靈神化既與佛教本身的特點相連，也與佛教傳人中土後所面對的文化環境相關。佛教作爲一種宗教，本有其獨特的宗教信仰、理論學說和修行方式，而中國的鬼神崇拜和方術迷信也可謂源遠流長。雖然佛教的解脫理想以及實現解脫的途徑與方法等，與中國傳統的宗教觀念和神仙方術等有很大的不同，但佛教傳人後就不斷地依附並融合吸收中國傳統的東西，才逐漸演化爲中國民族化的宗教。
從曆史上看，佛教來華，正值中土社會上各種方術迷信盛行之時。天帝、鬼神、祖先的崇拜和祭祀、蔔筮、占星、望氣、風角等種種方術，在當時社會上都非常流行，特別是黃老神仙方術更是盛極一時。到東漢末年，隨著先秦道家思想的活躍，奉老子爲教主、熔陰陽五行與鬼神方術于一爐的道教也逐漸形成。道教的宗教理想是通過各種道術的修行以求長生不死，得道成仙，其呼吸吐納等許多修道方法，都與佛教的禅定等修習有某些相似之處。而且早期道教以符篆治病、煉丹延命爲主，其教義學說比較簡單，儀軌戒條也不很完備，像佛教這樣各方面都比較成熟的宗教的傳人，對道教的進一步發展是有借鑒意義的，因而道教最初往往將佛教引爲同道。在這樣的文化背景下，初傳的佛教也就被中土人土理解爲是黃老道術的——種，人們往往把黃老與浮屠並提。社會上還出現了所謂的“老子化胡說”，客觀上把佛與道納入了同一個華夏文化系統之中。而佛教也充分利用這樣的機會和條件，有意地對此加以迎合，以求在異國他鄉更好地生存發展。
印度佛教中雖然也有神通等內容，但一向不占重要地位，因爲信奉佛法、勵志修行是爲了解脫，而以神通爲追求的目標，則屬于佛教所斥的外道。但佛教傳人中國以後卻往往有意識地將這一方面的內容突出出來，借以迎合並依附中土的種種神仙方術，而中國人也往往對佛教的這部分內容特別感興趣。因此，在傳爲中土第一部漢譯佛典的《四十二章經》中，就出現了把佛陀描繪爲“輕舉能飛”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿羅漢”描繪爲“能飛行變化，曠劫壽命”的做法。中國佛教徒編的最早介紹佛教的著作《理惑論》中也以道家神仙家之言來解釋佛陀，認爲“佛乃道德之元祖，神明之宗緒”，能夠“恍惚變化，分身散體”，“蹈火不燒，履刃不傷”，極似神仙道術之士所講的“神人”、“真人”。這些說法，既消解了人們對外來佛教的拒斥心理，也使佛教得到了那些想長生不死和求得神靈福佑的統治者的歡迎。因而有楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”、“晚節更…
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