..續本文上一頁喜黃老，學爲浮屠，齋戒祭祀”(《後漢書·楚王英傳》)，漢桓帝也在“宮中立黃老浮屠之祠”(《後漢書·襄楷傳》)，都把浮屠(佛陀)視爲神靈，通過祭祀而向佛陀祈求福祥。爲了迎合當時社會上流行的神仙方術，早期來華傳教的僧人也常借助于一些道術醫方來拉攏信徒，擴大佛教的影響。例如據《出叁藏記集>>卷十叁載，最早來華的譯經大師安世高就是“外國典籍，莫不該貫，七曜五行之象，風角雲物之占，推步盈縮，悉窮其變。兼洞曉醫術，妙善針脈，睹色知病，投藥必濟，乃至鳥獸嗚呼，聞聲知心”。《高僧傳》卷一也說康僧會“天文圖緯，多所綜涉”，昙柯迦羅“善學四韋陀論，風雲星宿，圖谶運變，莫不該綜”。甚至到了東晉十六國時，名僧佛圖澄、鸠摩羅什等，也仍然借術弘法，以爭取更多的信徒。佛教與道教雖然在後來的發展中因爲宗派之爭而矛盾不斷，有時甚至達到相當激烈的程度，但在相當長的一段時間裏，佛教對“老子化胡說”之類的說法是予以默認的，在漫長的中國化過程中，佛教對道教的思想和方法也是大量容納和吸收的。天臺宗叁祖慧思的《誓願文》中甚至有“誓願人山學神仙，得長命力求佛道”的說法，智颉的止觀學說對道教丹法的融攝也是顯而易見的事實。
在依附神仙方術的同時，外來佛教也十分注意對靈魂不死、鬼神崇拜等中國傳統宗教觀念的吸收。例如，印度佛教本來是主張“無我”的，認爲人是“五蘊”和合而成，沒有獨立自存的恒常的主體，死後也沒有不死的靈魂。但中國卻自古以來就盛行著靈魂不滅、鬼神報應的觀念，認爲“人死爲鬼，有知，能害人”(王充《淪衡·論死》)，人的善惡有福禍報應，這種報應都是“天地罰之，鬼神報之”(王充《論衡·禍虛》)。因此，對上帝鬼神的敬畏和對祖先的祭祀一向在中國人的思想意識和社會生活中占有很重要的地位。外來佛教自傳人起就對這種思想和觀念有所融合。例如傳爲安世高所譯的《阿含正行經》就把佛教的輪回說與中土的靈魂觀結合起來，認爲人如果行惡，死後“魂神”就會“人泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中”，如果行善，則會“或生天上，或生人中”。叁國時的康僧會在所譯的《察微王經》中更是直接使用了“魂靈”一詞，認爲“魂靈與元氣相合，終而複始，輪轉無際，信有生死殃福所趣”。因此，在漢魏時的佛教譯經中，“無我”(同時否定肉身之我與精神之我)就被譯成了“非身”(僅否定肉身之我)。這樣的譯經，又進一步影響到人們對佛教的看法。據《理惑論》記載，當時的中土人士就認爲“佛道言人死當複更生”，“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”。這些看法，後來經東晉慧遠的“神不滅論”和“叁報論”以及梁武帝蕭衍的“神明成佛論”等的系統論證發揮而在中土産生了極爲廣泛而深遠的影響，甚至超出了一般佛教徒的範圍而成爲許多普通百姓的生死觀。由于當時許多人都認爲“佛之有無，寄于神理存滅”(蕭琛《難神滅論》)，因而在南北朝時佛教徒與反佛者曾圍繞著神滅與神不滅展開了一場思想理論上的大論戰，對中國思想界産生了巨大影響。而靈魂不死與天堂地獄等結合在一起而形成的輪回報應說及將佛菩薩視爲神靈而加以供奉等至今仍在中國人的思想觀念和社會生活中發生著一定的影響，特別是在燒香拜佛、求神福佑等民間信仰活動中表現得更爲明顯，它甚至成爲許多中國人信奉佛教的主要信念和方式。
外來佛教對神仙方術的依附，對中國傳統宗教與迷信思想的融合，在客觀上爲佛教在中土的廣泛傳播開拓了道路。而佛教禅學在其中所處的地位則是特別值得重視的。就某種意義而言，佛教在初傳時之所以被視爲方術的一種，在很大程度上就是因爲佛教禅學。我們知道，佛教來華，最早傳人並流行的是小乘禅數之學，其思想和行法在很多方面都可以找到與中土神仙方術的相契合之處。例如“安般守意”的數息禅觀，其追求的“息意去欲而歸于無爲”在理論上就被認爲與當時黃老道的清靜無爲相一致，其數息守意的修行方法，又與“守氣”、“守一”等呼吸吐納的神仙道術相似，而修禅所能獲得的“神通”，更與傳統理想中的“神仙”相通。而早期中土的禅學也非常強調“禅用爲顯，屬在神通”，特別以“內逾喜樂，外折妖祥，擯鬼魅于重岩，睹神僧于絕石”爲禅業之勝(見《高僧傳·習禅篇總論》)。一些禅師在譯介禅經時也有意使用一些道家神仙家的名詞術語，例如用道家的“守一”來表達佛教的“禅定”，把通過禅定而達到的境界描繪爲猶如中國的所謂成仙得道，等等。雖然佛教禅法與傳統的神仙道術並不是一回事，前者追求的是超脫生死輪回，而後者卻以消災避禍、養生延命爲主要特征，但由于兩者都具有某種神秘性和超越性，其修行方法和修行結果，表面看來又有一定的相似性，特別是小乘禅法與道術，兩者更是相近。因此，盡管早期禅師大力顯揚的神通妙用，並不是禅的真精神所在，但他們所作出的努力，不僅爲佛教登上中國思想文化的舞臺奠定了基礎，也爲禅在中土生根發展提供了重要因緣。早期禅師撤下的禅種，在來華僧人和中土人士的共同耕耘澆灌下，逐漸在中華土地上生根發芽，開花結果，最後終于形成了禅學宗派，出現了中國特有的禅宗。在中國禅學和禅宗中，方術和神通雖未成爲主流，但卻是始終存在的。在後來勃興的惠能南宗禅的思想和實踐中，道術和對神靈的崇拜有淡化的傾向，這既是對傳統禅法執著修禅形式和神異靈通的一種反動，也與佛禅在中國化過程中同時與儒道等傳統文化的相互激蕩和融攝有密切的關系。
二、佛教的儒學化
如果說佛教的方術靈神化主要是在信仰和行證的層面上爲佛教在中土的傳播掃除了障礙，爲其與廣大民衆的宗教觀念和行爲相結合開拓了道路，那麼佛教的儒學化則爲中國佛教的社會倫理品格和心性學說等奠定了基礎，並爲文化土人接受佛教進一步創造了條件。
儒學是中國文化的主流，也是西漢以來在中國封建社會中長期占主導地位的思想意識形態。佛教的儒學化主要表現在兩個方面：一是對儒家倫理名教的妥協與調和；二是對儒家人文精神和心性學說的融合與吸收。印度佛教視人生爲苦海，其根本宗旨是要人出世求解脫。這與中國儒家關注現實社會人生而重視君臣父子之道、仁義孝悌之情以及修齊治平的道德政治理想等都是非常不一致的。而佛教徒不娶妻生子，見人無跪拜之禮的出家修行方式，更是與傳統的社會倫理不合。因此，佛教一傳人中國就受到了以儒學爲代表的傳統思想文化的排斥和攻擊，被斥之爲不忠不孝，違禮悖德。
由于儒家倫理名教是中國宗法性的封建專製製度的重要思想支柱，因此，佛教爲了在中土生根、發展，就必須與之妥協調和。于是就有了《四十二章經》中提出的“孝其二親”，有了《理惑論》中提出的“至于成佛，父母兄弟皆得度世”即爲最大的“仁孝”，也有了《六度集經》中的“爲天牧民，當以仁道”和“布施一切聖賢，又不如孝事其親”。從曆史上看，佛教對儒家倫理名教的妥協與調和主要表現在叁個方面：
其一是尋找相似點，采取比附等手法，以強調兩者一體，本來不二。例如爲了說明“釋教爲內，儒教爲外”，“內外兩教，本爲一體”，佛教徒經常把佛教的“五戒”比同于儒家的“五常”，認爲佛教的五戒與儒家的五常仁義是“異號而一體”的。《顔氏家訓·歸心篇》中說：“內典初門，設五種禁，與外書仁義五常符同。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”這種說法，後來幾乎成爲一種定論，並成爲中國佛教倫理的重要內容。受儒家天人合一、天人感應和陰陽五行等思想的影響，有些中國佛教學者還進一步把佛教的“五戒”與五常、五行、五方和人的五髒等相比附④。我們說，佛教的“五戒”與儒家的“五常”之間確實存在一定的相通之處，它反映了古代中國和印度的思想家對維護人際關系的某些共同看法，反映了人類社會生活所要求的一些最基本的共同的社會倫理原則和行爲准則，但五戒和五常，一個體現的是出世的宗教倫理，一個是爲現實社會服務的世俗倫理，兩者又是有很大差別的。佛教的這種比附，實際上是通過對儒家綱常倫理的肯定而溝通了世間法和出世間法的聯系，進一步拓寬了佛教中國化的道路。
其二是調整乃至不惜改變佛教自身，以求與儒家倫理相適應。具體的做法，或者是在譯經過程中就以儒家倫理爲標准作出增刪，例如去除父母子女平等的論述而加進了“孝養父母”的內容；或者是在闡發佛理時作出迎合儒家倫理的引申發揮，有時幹脆在佛教中加入儒家名教的內容。有關這方面的突出例子是中國佛教對“孝道”的闡揚。印度佛教中雖然也有尊奉父母等思想，但根據其輪回轉生的教義，這些思想並不占重要的地位。而在以血緣爲紐帶、以家庭爲本位的中國封建社會，孝親卻是各種社會和倫理關系的基礎，一向受到全社會的普遍重視，有的統治者甚至標榜要“以孝治天下”。爲了與之相適應，中國的佛教徒就一直非常注意以孝的觀點來闡釋佛經，甚至編造“僞經”來闡揚孝道，調和佛教出家修行與儒家孝親觀的矛盾。唐代僧人宗密在《盂蘭盆經疏》中把“孝”說成是儒佛共同崇奉的宗旨：“儒佛皆宗之，其唯孝道矣。”宋代禅師契嵩則在《輔教編》中進一步引《孝經》“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”之語，把“孝”擡到天地根本法則的高度，並提出“孝也者，大戒之所先也”的觀點，認爲佛教比儒道等更尊奉孝道：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”重視孝道，突出孝道，成爲中國佛教倫理的一大特色。
其叁是溝通不同點，努力從勸善等社會作用的相同來論證儒佛不二或儒佛互補，兩者都有助于社會教化，以強調兩者的“殊途而同歸”。這是中國佛教徒最常用也是…
《中國佛學精神的中土文化之根》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…