..續本文上一頁>和“四論”(即《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》)等。這些經論的譯出對中國佛學産生了極其重大的影響。羅什譯經，仍然承漢魏以來的傳統，在譯經同時便行開講，因此，他在譯經過程中培養了一大批弟子，形成了在中國佛學史上具有重要地位的關中學派。
羅什譯經雖多，但他所宗則爲般若叁論之學，即用“非有非無”的“畢竟空”來破斥一切執著，這也成爲關中學派的主要理論特色。羅什基本上是一個“譯而不作”的譯師，他所譯介的般若叁論之學之所以能在中土産生廣泛而深遠的影響，全賴其弟子們的努力。在其衆多的弟子中，最著名和最有影響的有僧叡、僧肇和竺道生等，他們都對中國佛學的理論建設作出過巨大的貢獻。
僧钗的佛學思想主要繼承了羅什所傳的般若叁論系的學說。他在羅什門下多年，是羅什譯經的主要助手，擔任筆受和參正者，曾實際參與了《般若經》和“叁論”的翻譯與修訂，因而對中觀般若思想有比較全面而准確的認識，並結合自己對佛教“唯心”觀點的理解而有自己獨到的體悟。同時，他也十分關注·佛教解脫的主體，亦即佛性問題，並努力把涅槃佛性與般若性空結合起來理解，爲中國佛學的重心逐漸由般若性空過渡到涅槃妙有提供了理淪依據。涅槃佛性論後來經“涅槃聖”竺道生的倡導在南北朝時作爲“顯學”而盛極一時。晉宋以後，中國佛學的一大特點就是對空、有思想的融會，般若學與佛性論逐漸作爲中國佛學的兩大理論主幹，同時滲透到了佛教各派的理論學說中去，這與僧數等人的努力是分不開的。
羅什的另一個弟子僧肇，是羅什衆多弟子中佛學造詣最出類拔萃者。他借助于羅什譯出的經論，著《般若無知論》、《不真空論>>和《物不遷論》等，以“非有非無”的哲學思辨，比較完整而准確地闡發了般若性空學說，不僅克服了六家七宗時代般若學解空的種種局限性，而且在融會中外思想的基礎上圍繞著般若空義構建了中國佛教史上第一個比較完整的中國化的佛教哲學體系，把般若學說在中土的發展推到了頂峰，爲佛學結束對傳統思想的依附而走上相對獨立發展的道路作出了重要的貢獻。隋唐時的吉藏正是在繼承羅什、僧肇之學的基礎上創立了中國佛教宗派“叁論宗”。
竺道生是晉宋時期的著名佛學家，他曾與僧肇、僧叡等人一起協助羅什譯經，成爲羅什的高足之一。他對毗昙、般若和涅槃叁學都有研究，尤精涅槃，是南方涅槃佛性論的主要代表人物。竺道生爲學能夠領宗得意，徹悟言外。他根據自己的體悟而提出的“頓悟成佛”等新說，曾在當時的佛教界引起了激烈的爭辯，他的一闡提人皆得成佛說，更是在佛教界掀起了軒然大波。他在精通股若空義的同時，又用這種空的學說去融會貫通涅槃佛性“有”的理論，在中國佛學重心由般若之真空轉向涅槃之妙有的過程中，成爲開風氣的重要人物。
禅學與玄學化的般若學相結合是魏晉佛學的重要內容。禅學經過與玄學化的般若學相結合，擺脫了早期小乘禅學形式化的傾向，突出了主觀精神的修煉，注重般若的空觀。同時，由于魏晉般若學的老莊化傾向，也使這個時期的稗學打上了老莊玄學的烙印。魏晉佛教禅學與般若學及老莊玄學的融合，對後世中國佛學的發展具有導向作用，對中國佛學圓融精神的形成具有重要意義。魏晉後期，適應中土社會文化環境的需要，涅槃佛性論逐漸引起思想文化界的關注，中國佛學的重心逐漸由般若真空轉向涅槃妙有，融合空有成爲中國佛學發展的主旋律。中國佛學關注現實社會、現實人生的人文精神，以及對內融合佛教不同思想學說、對外吸收融合傳統儒道思想的圓融精神初步孕育成形。
叁、南北朝佛教學派
東晉以後，中國社會經曆了一百多年的南北朝分裂時期。由于社會動蕩，戰亂不止，政權交替頻繁，百姓苦難深重，因而爲佛教的傳播和發展提供了良好的土壤。這個時期，在帝王的直接支持下，佛教寺院和僧尼激增，僧官製度得到了確立，寺院經濟有了很大的發展，隨著大量經論的進一步譯出，對佛典的研究也日益深人，並逐漸形成了許多以弘傳某一部經論爲主的不同學派。由于南北社會政治條件的不同，地域文化傳統的差異，因而南北佛教也形成了不同的特點和學風。
1．南北佛教的不同特點
魏晉以來，北方戰亂不止。隨著晉王室的南遷，一大批文入學士和義學沙門也相繼南渡，學術重心逐漸南移。到南北朝時，由于南北政治、經濟和文化的不同，更促使南北佛教呈現出了不同的特點。
南朝宋齊梁陳各代皇帝，大都崇信並提倡佛教，其主要目的乃是希望“神道助教”，“坐致太平”，因此，他們或設齋供僧，或修建寺廟，或資助譯經，或學習佛理，對佛教給予了多方面的支持。在帝王的支持下，南朝時繼續譯出了大量佛典。據<<大唐內典錄》的有關記載，南朝共有譯者六十八人，譯出佛經叁百八十七部，一千九百六十叁卷；而據《開元釋教錄》，則有譯者四十人，共譯出佛經五百六十叁部，一千零八十四卷。這個時期最重要的譯者有晉末宋初的佛陀跋陀羅及稍後的求那跋陀羅，還有梁代的真谛。佛陀跋陀羅所譯的《大方廣佛華嚴經》和《大般泥洹經》、求那跋陀羅所譯的《勝曼獅子吼一乘大方便方廣經》和《楞伽阿跋多羅寶經》及真谛所譯的《攝大乘論》等，從不同的方面爲南朝佛教的持續發展提供了理論基礎。
從總體上看，南方佛教繼承了東晉以來玄學化佛教的傳統，偏重玄遠的清談與義理的探討，在帝王的直接倡導下，講論佛法成爲時尚。因此，圍繞著涅槃佛性義、真俗二谛義、神滅與神不滅等，當時都展開過激烈的論爭，般若叁論等學說也十分流行。這反映了南方佛教既擺脫了魏晉佛教對于玄學的依附，走上了相對獨立的發展道路，卻又仍然深受魏晉以來清談之風的影響。
由于“江東佛法，弘重義門”，南朝還出現了大量在佛教史上産生很大影響的中國僧人的佛教著述，其中不少已經佚失，現存最值得重視的有梁代僧佑爲“訂正經譯”而作的《出叁藏記集》十五卷和爲“護持正化”而集的《弘明集》十四卷，以及梁代慧皎編撰的《高僧傳》十四卷。《出叁藏記集》是我國現存最古的佛教經錄，《弘明集》則是僧佑站在佛教的立場上，面對儒、道兩教對佛教的攻擊，爲護持正法、駁斥異教而編集的，其中既搜集了大量頌佛護教的文章，也保存了一些反佛的史料，如範缜的《神滅論》等，彌足珍貴。慧皎所作的《高僧傳》，通過爲僧人立傳，爲我們保留了大量可貴的佛教史料。全書共收錄從佛教初傳到梁天監年間中國佛教著名僧人近五百人的生平事迹，成爲我們了解並研究漢魏六朝佛教傳播發展情況不可多得的重要參考書。
相比之下，北朝佛教卻呈現出了另一種景象。北朝佛教雖然也譯出了一些佛典，但數量遠不及南朝。據《大唐內典錄》，北朝共有譯者二十七人，譯出了佛經一百二十七部，叁百九十五卷；據《開元釋教錄》，則有譯者十八人，共譯佛經一百零五部，叁百五十五卷。其中最重要的譯者是北魏的“譯經元匠”菩提流支和在北涼譯出大本《涅槃經》的昙無谶。北方少數民族統治者雖然也重視佛教，但他們大都崇尚武功，沒有玄學清談的傳統，他們比較重視修福、修禅等實際的活動，例如建寺、度僧、鑿石窟、造佛像等，對空談玄理不怎麼感興趣。與南方佛教崇尚玄理相比，北方佛教更偏重修習實踐，因而禅學、律學和淨土信仰比較盛行，尤其重視禅觀。當時統治者對禅定的倡導和社會上對“講經”的不重視，導致了北朝的義學高僧不多見，卻相繼出現了許多著名的禅師，例如北魏時佛陀跋陀羅的弟子玄高，專精禅律，妙通禅法；北齊時傳佛陀禅師禅法的僧稠，被譽爲“自蔥嶺以東，禅學之最”山；北周時傳勒那摩提的僧實，名重一時。特別是南天竺僧人菩提達摩禅師東來，渡江北上至魏，廣傳“南天竺一乘宗”，在北方逐漸形成規模，乃至“在世學流，歸仰如市”，最終形成了中國的禅宗。天臺宗的先驅慧文、慧思也都曾是北方著名的禅師。
由于南北政治文化背景的不同，因而佛教與王權以及佛教與儒道的關系在南方和北方的情況也有所不同。南朝帝王在崇佛的同時，一般對儒道仍加以利用，儒佛道叁教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主導地位。即使出于現實政治的需要，帝王對過分發展的佛教采取某些限製措施，其手段一般也比較溫和，結果還往往未能實行。儒道對佛教的批評攻擊有時雖然很激烈，但也僅停留在理論的論爭上。正因爲如此，南方才有夷夏之辨、佛法與名教之辨以及神滅與神不滅等理論上的大論戰，也才會有釋慧遠爲“沙門不敬王者”所作的辯解。南朝雖有反佛之聲，卻未能阻止佛教的進一步發展，社會中反而出現了“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的佛寺遍布的興盛景象。
在北方的情況卻不太一樣。由于與南朝相比，北朝的君權更爲集中，因而在北朝出現了帝王利用政治力量滅佛的流血事件。佛教與儒道之間的爭論，特別是佛道之爭，也與南方的理論爭論不同，往往更多的是借助于帝王的勢力來打擊對方。北方兩次較大規模的滅佛事件，即北魏太武帝和北周武帝的滅佛，其實都與佛道之爭有關，而兩次滅佛最終也都以流血而告結束。正因爲如此，所以在北方非但沒有出現沙門該不該禮敬王者的爭論，反而出現了拜天子即爲禮佛的說法。據《魏書·釋老志》載，北魏道武帝時曾爲道人統的沙門法果就認爲，“太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮”。他不但自己“常致拜”，而且還對人說：“我非拜天子，乃是禮佛耳。”南北佛教對帝王的不同態度從一個側面反映了佛教的發展及其特點的形成受社會曆史條件的影響。
南北佛教的不同特點和學風，給我們留下了不同特色的文化遺産。在南方出現《弘明集》、《高僧傳》等大量佛教著述的同時，北方…
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