..续本文上一页的组织；(—)佛教住持僧——僧团，由一定数量的学僧、职僧、德僧(长老僧)组成；(二)佛教正信会，由男女居士组成。前者，特别是其中的职僧，是负责在各地寺院弘法傅教和培养佛学人才的骨干力量；後者，从事佛教研究、科学、宣扬和各种慈善救济事业等。希望透过这种组织来发挥僧俗信徒的力量，推进佛教的发展。他曾表示，如此建立僧团和正信会，“於日本佛教之长处乃能取得”，“锡兰、缅、暹的僧制美凤，亦可彷佛实现”，“因是得国民普遍之崇仰及僧德提高之极成”。(《建设现代中国佛教》)

　　僧众与在家居士如能从方关系协调、融洽，是人间佛教发展的重要基出。除了应建立使两方协调的组织外，更重要的是要有互相信任、尊重的态度。在这个问题上，似乎出家僧众应采取更加主动积极的态度。我十分重视星云大师在《佛光山对佛教的影响》等文章中对人间佛教的论述，在此文“从独居的佛教到大众的佛教”中说：“从佛陀成立僧团以来，佛教一向以出家僧侣为主。僧倡们大部分都住在山洞石窟、林下水边，过着独居的生活，因此有所谓的头陀、独觉。佛教传到了中国，由马祖创从林，百丈立清规，展开从林四众(按，此指比丘、比丘尼和优婆塞、优婆夷)共处的佛教。事实上，在大乘佛教时代，佛教早已从出家为主的僧侣佛教扩展到包容在家、出家的大乘佛教。……佛教的事业需要在家居士来参与、七众和合来完成如来家业……。”重视并欢迎居士参与教团的建设，应当是人间佛教的特色之一 。

　　问题是如何在组织上体现出来，太虚大师的组织方案并未实现。居士不仅是僧团的护持者和供养者，也应直接参与教团的管理，在教团重要问题的决策中应占一席之地。社会越向前发展，居士在教团中的地位就会越提高，在教团中的发言权也就会越大。现在大陆的各级佛教协会都有居士参加，并参与教务、寺务等具体事务的决策和管理，在大的寺院还有居士林等信徒组织，唯笔者对於台湾、香港的寺院组织所知甚少。

　　这里想简单地介绍一下日本传统佛教教团在战後的教团重建活动，也许从中可得到一些启示。战後，由於实行农地改革，人口大量拥入城市，以家为单位的檀家制度(寺檀关系)的破坏等因素，传统佛教各宗的信徒减少，经济困难，都面临重建艰辛的问题。从五零年代後半期开始，各宗展开改革和数团重建运动。各宗开展的运动称法不一，真宗大谷派称同朋会运动，真宗本愿寺派称门信徒会运动，此外有净土宗手拉手运动，曹洞宗的一佛两祖(道元、绍瑾)奉祀运动，临济宗妙心寺派的花园会运动，日莲宗的护法运动，天台宗的照一隅运动，高野山真言宗的合掌运动等等。共同的方面有：建立各宗僧俗一体的信仰团体，作为会员之一都要关心本山、寺院佛教事业的振兴；信徒与僧众、寺院作密切的聊系；使佛教从家族的宗教变为个人的信仰，为此开展形式多样的研修、说法活动；改革教团组织，提高信徒参与决策的权利；开展信徒朝拜本山，为本山服务的活动；健全信徒组织。(１０)至於战後迅速崛起的新佛教派别，如灵友会、创价学会、立正佼成会等，都是日莲宗法华信仰系统的在家佛教团体。他们的组织系统，干部与信徒密切的关系，丰富多彩的活动方式，都给传统佛教教团带来极大的挑战和启示。

　　可以预料，未来的人间佛教在协会僧俗信徒关系，建立僧众和居士融洽相处的教团组织方面，一定会有较大的突破。也可以预料，以居士身分组织和主持在家佛教教团的现象，会有新的发展。

　　五、重视文化教育的人间佛教

　　西元前六、五世纪释迦牟尼佛创教之後，经常协助他传法和主持教务的有大迦叶、阿难等十大弟子。据佛经记载，除其中的优婆离尊者出身首陀罗种姓外，其他都出身於刹帝利(国王、武士)或婆罗门(祭司)种姓，具有很高的文化修养，即使优婆离曾为释迦宫廷的理发师，但也具有相当的学养。在佛教於印度的传播过程中，具有高度的学僧在佛教的发展中起了很大作用。

　　佛教传到中国後，学问僧在译经、传法、注释经论、建立学说等，都在宗派中起了主要的作用。南北朝以後，僧人的素质变动很大，有很多逃避徭役赋税的农民出家为僧；在战乱或碰到自然灾害时，还有大量流民加入僧团的队伍。他们一般担负寺院的耕地、杂役等工作。尽管如此，在一般寺院中担任寺主、上座、维那等领导职务的僧人，都要由政府或僧官委任，所以在学养程度上较高。唐代，为防止私度，甚至还实行过试经得度制度，规定出家者必须背诵一定数量的佛经才准予剃度。隋唐以至两宋，有很多知识青年出家为僧，他们精通内外典籍，不仅在佛教发展方面作出贡献，在文学、美术甚至自然科学方面也有很深的造诣，佛教史书不乏这方面的记载。明清以後由於佛教地位下降，虽然在佛教界也先後出现过著名的学僧，但整体来看，文化素质大大下降了，这种情况到清末尤甚。近代以後，一些有远见卓识的僧人、居士为改变这种情况而兴起办学，编印佛教经书等事业。其中著名的有：杨仁山(一八三七至一九一一)在南京创办金陵刻经处，经营佛经刻印事业，又创设祗洹精舍，招生教习佛典和梵文、英文；月霞(一八五八至一九一七)在南京创设僧立师范学堂，在杭州创办华严大学；谛闲(一八五八至一九二二)在南京设立佛教师范学校，在宁波设立弘法研究社；欧阳竟无(一八七一至一九四四)在南京设立支那内学院(後移四川)；太虚大师在这方面的表现尤为突出，早年在广州办过佛学精舍，在杭州创立永明学舍和佛教慈幼院，一九二二年设立武昌佛学院，一九二五年主持闽南佛学院，开设庐山学馆，一九二八年创办世界佛学苑，一九三零年办汉藏教理院。这些学校所培养出来的学僧和佛学研究者，在推进现代中国佛教适应时代进行变革，倡导人间佛教，整理编印佛教图书，开展佛教研究等方面，做出了巨大的贡献。直到现在，在海峡雨岸，乃至东南亚华侨聚居地区，有相当多在佛教界担任领导职务者，均是当时在这些学校学习过的人，或是在这些学校受教者的再传弟子。

　　随著社会的进步，佛教现代化的需要，对僧人文化素质的要求也相对的提高了。在日本、韩国，担任寺院住持的不仅拥有大学毕业以上的学历，一般还有硕士(修士)、博士的学位，即使普通的僧人也具有大专以上的学历。为什麽在现代社会僧人需要较高的学识修养，我认为不外乎以下几方面的原因：

　　(一)需要封佛教经典、历史、礼仪等有比较系统的了解。

　　(二)能通晓并能用通俗的语言对常用佛教经典进行讲述；能对寺院进行有效的管理。

　　(三)对社会科学乃至自然科学有比较深入的掌握；能主持或参与办社会文教事业、工商企业以及各种社会慈善福利事业。

　　(四)会一门或多门外语，对世界佛教有较全面的了解，可胜任国际佛教文化交流的工作。

　　(五)可以从事佛教文化的研究工作。

　　(六)在资讯技术高速发发展的情况下，能运用电脑和其他资讯工具，为教团建设、弘法、聊络信众，发展文教活动等服务。

　　(七)中国的大部分民众在农村，农村建设成败是国家现代化成败的决定性因素，如果在农村地区寺院的僧人不能在文化科技方面对农民有所帮助，那么他们所从事的佛教事业也就难以进展。

　　并不是要求每一个僧人都要具备上述的条件，但从整体上来讲，从事人间佛教教化的僧人，必须有所侧重地具备上述一项或多项的弘法条件，为社会、民众作出贡献。

　　可喜的是现在已有良好的开端。在大陆方面，五零年代开办的中国佛学院已经养一批优秀的佛学人才，正活跃在佛教界的各个岗位上。文革後，中国佛学院又恢复教学，并且先後成立灵岩山分院、栖霞山分院。此外，又成立了福建省佛学院、闽南佛学院、上海佛学院、四川尼众佛学院、四川省佛学院、普陀山佛学院、九华山佛学院、岭东佛学院、江西省佛学院、黑龙江依兰尼众佛学院等汉语系佛学院。在一些大的寺院还举办不同类型的僧伽培训班。藏语系佛教的最高学府是中国藏语系高级佛学院，在西藏、内蒙、青海、甘肃、四川等地也设有藏传佛教的佛学院。现在大陆有汉、藏、巴利三大语系的高级、中级、初级的佛教院校十九所，其中汉语系十四所，藏语系四所，巴利语系一所。这些院校培养出来的学僧正在各地寺院、佛教协会中发挥重要作用。今後各寺院的执事僧(监院、知客等)将从佛教院校的毕业生中选出担任。(12)

　　在台湾，星云大师在一九六五年於高雄寿山寺创立寿山佛学院，一九六七年开始的佛光山建设第一期工程，即此学院扩建的新址，更名为东方佛教学院，同时增设沙弥学园；一九七三年又创办佛光山从林大学，同时把东方佛教学院分为初级部和高级部；一九七六年成立英文佛学院；一九七七年把佛光山从林大学改为中国佛教研究院，後增设男、女人学部、国际学部，其後在海内外遍设佛教学院，至今计有十六所，可见其对僧才培育之重视；一九八八年成立佛光山文教基金会；继一九九一年在美国创建西来大学後，又於一九九六年起，陆续在嘉义、宜兰创办南华大学、佛光大学，今年(二零零二年)还要在三峡金光明寺成立信徒大学。农禅寺圣严法师在一九八五年创办中华佛学研究所，并组织佛学研究、出版和学术会义。此後将建立法鼓人文社会学院。晓云法师在一九七八年建立华梵佛学研究所，又於一九八六年创建华梵大学。此外，台湾还有一些佛教院校、研究所。

　　创办佛教院校和研究机构，将提高佛教僧俗信众的人文、佛学素质，培养一代又一代的佛学人才，充实各地寺院管理、弘法和文教事业的力量，使人间佛教能适应现代社会需要而不断地发展。当前的问题是各级各类佛教院校应设置哪些专业课程

　　佛教各科与其他人文学科应怎样的比例配置

　　佛教各科中，文献、史学、哲学、教义、文学等知识学科，与禅修、念佛等修行实践如何作结合

　　佛教学科的教材如何编写、配备

　　如何聘任教师

　　一些院校已有这方面的实际经验，今後通过适当方式进行交流是很有意义的。

　　顺便提一下佛教研究的问题。佛教研究对於提高教育师资的学养，提供高质量教学的素材，把中国佛学推广於国际学术界，都是必不可少的。但是，从事研究的人除了佛教信徒之外，还有很多把佛教作为人文科学的一个学科来进行研究的人。即使是信徒，信仰与研究也是两个领域，此为有待专论的问题，这里不拟深论。这里仅想指出，佛教界人士应对各类佛教研究采取宽容的态度，即使某些研究论点对统观点或做法提出质疑乃至批评，也应包容不同的看法，必要时可通过学术讨论的方式陈述自己的意见。开展多方面的佛教研究，对佛教的存在与发展，将更为广润。圣严法师曾说过：“近世的印度学、佛学、汉学，目的不在宗教的信与行，而是在於学术的真与明，放在传统的佛教徒们，最初接触到现代佛教学的论点之时，颇有难以适应的现象。但是，现代学术的求真求明，乃是无可怀疑的，纵然学者们提出的观点，未必皆能成为永久的定论，但经过精密审查的结论，必定有其相当程度的可靠性。与其禁止学者们发表新观点，倒不如也来认真地认识学者们的新观点，通过新观点黠的试炼，仍能落实到对於佛法的信仰与实践，佛教才具有更大的耐力与潜力。”(13)“这是十分开明，并且具有远见的看法。实际上，在中国佛教进入近现代以後的发展中，一直受惠於国内外各种佛教研究的地方.

　　今後，随著时代的进步、社会科技文化的发展，佛教界将更加重视文化教育事业，僧俗的素质将有更大的提升，这是可以预见的。

　　另外，中国的人间佛教将日益国际化，不仅在欧美国家会有更大范围的传达播，也将封周边国家，甚至日本和韩国，产生一定的影响。

　　人间佛教的目标是“庄严国土，利乐有情”、“建立人间浮土”，是把改善民众的生活，有益於社会的发展，作为自己重要的使命。如前所述，今後的人间佛教将是与时代和社会密切相适应的，是会通大小乘佛法的，是把佛教戒律与社会伦理密切结合的，是僧俗融洽相处的，是重视文化教育的，是日益走向国际化的人间佛教。可以期待，这样的人间佛教将在济世利生中做出重大贡献，将为中国佛教史写出新的篇章。

　　［注释］

　　(1)《妙云集》下编之一 《佛在人间》(台北：正闻出版社，一九八七年)第二十二页。以上参见杨惠南，《从人生佛教到人间佛教》，载《太虚诞生一百周年国际会义论文集》(香港：法住出版社，一九九零年)。

　　(2)《佛光山开山二十周年纪念特刊》 (佛光出版社，一九八七年)第四页。

　　(3)《台湾佛教名刹·前部》 (举宇出版社，一九八八年)第十二页。

　　(4)详见一九九三年十二月《法音·中国佛协第六届全国代表会议志辑》。

　　(5)《妙法莲华经玄义》卷十上， 《大正藏》第三十三册，第八零一页上、中。

　　(6)《人生佛教》第一章第三节(海潮音月刊社，一九四五年)。并见《佛学之人生道德》，载《太虚大师全书》第二编第五册。

　　(7)所引二文载《佛光山开山二十周年纪念特刊》。

　　(8)这里无意详论戒法，请看拙著 《佛教戒律和唐代律宗》，载中国艺术研究院《中国文化》一九九零年第三期。

　　(9)唐·实叉难陀译，《十善业道经》，《大正藏》第十五册。太虚大师在一九三二年於汉口佛教正信会曾讲此经，见《太虚大师全书》第二编第五册所载《佛说十善业道经讲要》。

　　(11)见蓝吉富，《大乘经典中之在家佛教徒的地位及其角色功能》，载传伟勳主编，《从传统到现代》东大图书公司，一九九零年)。

　　(11)日本柏原祐泉，《日本佛教史·近代》之五，(吉川弘文馆，一九九零年) 。

　　(12)赵朴初《中国佛教协会四十年》、周绍良《中国佛教协会第五届理事会报告》、《全国汉传佛教寺院管理办法》、《全国汉语系佛教教育工作座谈会纪要》，载一九九三年《法音》第十二期。

　　(13)圣严法师，《从传统到现代——佛教伦理舆现代社会·总序》，载《法鼓全集》第三辑第六册(东初出版社)。

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