..續本文上一頁的組織；(—)佛教住持僧——僧團，由一定數量的學僧、職僧、德僧(長老僧)組成；(二)佛教正信會，由男女居士組成。前者，特別是其中的職僧，是負責在各地寺院弘法傅教和培養佛學人才的骨幹力量；後者，從事佛教研究、科學、宣揚和各種慈善救濟事業等。希望透過這種組織來發揮僧俗信徒的力量，推進佛教的發展。他曾表示，如此建立僧團和正信會，“於日本佛教之長處乃能取得”，“錫蘭、緬、暹的僧製美鳳，亦可彷佛實現”，“因是得國民普遍之崇仰及僧德提高之極成”。(《建設現代中國佛教》)

　　僧衆與在家居士如能從方關系協調、融洽，是人間佛教發展的重要基出。除了應建立使兩方協調的組織外，更重要的是要有互相信任、尊重的態度。在這個問題上，似乎出家僧衆應采取更加主動積極的態度。我十分重視星雲大師在《佛光山對佛教的影響》等文章中對人間佛教的論述，在此文“從獨居的佛教到大衆的佛教”中說：“從佛陀成立僧團以來，佛教一向以出家僧侶爲主。僧倡們大部分都住在山洞石窟、林下水邊，過著獨居的生活，因此有所謂的頭陀、獨覺。佛教傳到了中國，由馬祖創從林，百丈立清規，展開從林四衆(按，此指比丘、比丘尼和優婆塞、優婆夷)共處的佛教。事實上，在大乘佛教時代，佛教早已從出家爲主的僧侶佛教擴展到包容在家、出家的大乘佛教。……佛教的事業需要在家居士來參與、七衆和合來完成如來家業……。”重視並歡迎居士參與教團的建設，應當是人間佛教的特色之一 。

　　問題是如何在組織上體現出來，太虛大師的組織方案並未實現。居士不僅是僧團的護持者和供養者，也應直接參與教團的管理，在教團重要問題的決策中應占一席之地。社會越向前發展，居士在教團中的地位就會越提高，在教團中的發言權也就會越大。現在大陸的各級佛教協會都有居士參加，並參與教務、寺務等具體事務的決策和管理，在大的寺院還有居士林等信徒組織，唯筆者對於臺灣、香港的寺院組織所知甚少。

　　這裏想簡單地介紹一下日本傳統佛教教團在戰後的教團重建活動，也許從中可得到一些啓示。戰後，由於實行農地改革，人口大量擁入城市，以家爲單位的檀家製度(寺檀關系)的破壞等因素，傳統佛教各宗的信徒減少，經濟困難，都面臨重建艱辛的問題。從五零年代後半期開始，各宗展開改革和數團重建運動。各宗開展的運動稱法不一，真宗大谷派稱同朋會運動，真宗本願寺派稱門信徒會運動，此外有淨土宗手拉手運動，曹洞宗的一佛兩祖(道元、紹瑾)奉祀運動，臨濟宗妙心寺派的花園會運動，日蓮宗的護法運動，天臺宗的照一隅運動，高野山真言宗的合掌運動等等。共同的方面有：建立各宗僧俗一體的信仰團體，作爲會員之一都要關心本山、寺院佛教事業的振興；信徒與僧衆、寺院作密切的聊系；使佛教從家族的宗教變爲個人的信仰，爲此開展形式多樣的研修、說法活動；改革教團組織，提高信徒參與決策的權利；開展信徒朝拜本山，爲本山服務的活動；健全信徒組織。(１０)至於戰後迅速崛起的新佛教派別，如靈友會、創價學會、立正佼成會等，都是日蓮宗法華信仰系統的在家佛教團體。他們的組織系統，幹部與信徒密切的關系，豐富多彩的活動方式，都給傳統佛教教團帶來極大的挑戰和啓示。

　　可以預料，未來的人間佛教在協會僧俗信徒關系，建立僧衆和居士融洽相處的教團組織方面，一定會有較大的突破。也可以預料，以居士身分組織和主持在家佛教教團的現象，會有新的發展。

　　五、重視文化教育的人間佛教

　　西元前六、五世紀釋迦牟尼佛創教之後，經常協助他傳法和主持教務的有大迦葉、阿難等十大弟子。據佛經記載，除其中的優婆離尊者出身首陀羅種姓外，其他都出身於刹帝利(國王、武士)或婆羅門(祭司)種姓，具有很高的文化修養，即使優婆離曾爲釋迦宮廷的理發師，但也具有相當的學養。在佛教於印度的傳播過程中，具有高度的學僧在佛教的發展中起了很大作用。

　　佛教傳到中國後，學問僧在譯經、傳法、注釋經論、建立學說等，都在宗派中起了主要的作用。南北朝以後，僧人的素質變動很大，有很多逃避徭役賦稅的農民出家爲僧；在戰亂或碰到自然災害時，還有大量流民加入僧團的隊伍。他們一般擔負寺院的耕地、雜役等工作。盡管如此，在一般寺院中擔任寺主、上座、維那等領導職務的僧人，都要由政府或僧官委任，所以在學養程度上較高。唐代，爲防止私度，甚至還實行過試經得度製度，規定出家者必須背誦一定數量的佛經才准予剃度。隋唐以至兩宋，有很多知識青年出家爲僧，他們精通內外典籍，不僅在佛教發展方面作出貢獻，在文學、美術甚至自然科學方面也有很深的造詣，佛教史書不乏這方面的記載。明清以後由於佛教地位下降，雖然在佛教界也先後出現過著名的學僧，但整體來看，文化素質大大下降了，這種情況到清末尤甚。近代以後，一些有遠見卓識的僧人、居士爲改變這種情況而興起辦學，編印佛教經書等事業。其中著名的有：楊仁山(一八叁七至一九一一)在南京創辦金陵刻經處，經營佛經刻印事業，又創設祗洹精舍，招生教習佛典和梵文、英文；月霞(一八五八至一九一七)在南京創設僧立師範學堂，在杭州創辦華嚴大學；谛閑(一八五八至一九二二)在南京設立佛教師範學校，在甯波設立弘法研究社；歐陽竟無(一八七一至一九四四)在南京設立支那內學院(後移四川)；太虛大師在這方面的表現尤爲突出，早年在廣州辦過佛學精舍，在杭州創立永明學舍和佛教慈幼院，一九二二年設立武昌佛學院，一九二五年主持閩南佛學院，開設廬山學館，一九二八年創辦世界佛學苑，一九叁零年辦漢藏教理院。這些學校所培養出來的學僧和佛學研究者，在推進現代中國佛教適應時代進行變革，倡導人間佛教，整理編印佛教圖書，開展佛教研究等方面，做出了巨大的貢獻。直到現在，在海峽雨岸，乃至東南亞華僑聚居地區，有相當多在佛教界擔任領導職務者，均是當時在這些學校學習過的人，或是在這些學校受教者的再傳弟子。

　　隨著社會的進步，佛教現代化的需要，對僧人文化素質的要求也相對的提高了。在日本、韓國，擔任寺院住持的不僅擁有大學畢業以上的學曆，一般還有碩士(修士)、博士的學位，即使普通的僧人也具有大專以上的學曆。爲什麽在現代社會僧人需要較高的學識修養，我認爲不外乎以下幾方面的原因：

　　(一)需要封佛教經典、曆史、禮儀等有比較系統的了解。

　　(二)能通曉並能用通俗的語言對常用佛教經典進行講述；能對寺院進行有效的管理。

　　(叁)對社會科學乃至自然科學有比較深入的掌握；能主持或參與辦社會文教事業、工商企業以及各種社會慈善福利事業。

　　(四)會一門或多門外語，對世界佛教有較全面的了解，可勝任國際佛教文化交流的工作。

　　(五)可以從事佛教文化的研究工作。

　　(六)在資訊技術高速發發展的情況下，能運用電腦和其他資訊工具，爲教團建設、弘法、聊絡信衆，發展文教活動等服務。

　　(七)中國的大部分民衆在農村，農村建設成敗是國家現代化成敗的決定性因素，如果在農村地區寺院的僧人不能在文化科技方面對農民有所幫助，那麼他們所從事的佛教事業也就難以進展。

　　並不是要求每一個僧人都要具備上述的條件，但從整體上來講，從事人間佛教教化的僧人，必須有所側重地具備上述一項或多項的弘法條件，爲社會、民衆作出貢獻。

　　可喜的是現在已有良好的開端。在大陸方面，五零年代開辦的中國佛學院已經養一批優秀的佛學人才，正活躍在佛教界的各個崗位上。文革後，中國佛學院又恢複教學，並且先後成立靈岩山分院、棲霞山分院。此外，又成立了福建省佛學院、閩南佛學院、上海佛學院、四川尼衆佛學院、四川省佛學院、普陀山佛學院、九華山佛學院、嶺東佛學院、江西省佛學院、黑龍江依蘭尼衆佛學院等漢語系佛學院。在一些大的寺院還舉辦不同類型的僧伽培訓班。藏語系佛教的最高學府是中國藏語系高級佛學院，在西藏、內蒙、青海、甘肅、四川等地也設有藏傳佛教的佛學院。現在大陸有漢、藏、巴利叁大語系的高級、中級、初級的佛教院校十九所，其中漢語系十四所，藏語系四所，巴利語系一所。這些院校培養出來的學僧正在各地寺院、佛教協會中發揮重要作用。今後各寺院的執事僧(監院、知客等)將從佛教院校的畢業生中選出擔任。(12)

　　在臺灣，星雲大師在一九六五年於高雄壽山寺創立壽山佛學院，一九六七年開始的佛光山建設第一期工程，即此學院擴建的新址，更名爲東方佛教學院，同時增設沙彌學園；一九七叁年又創辦佛光山從林大學，同時把東方佛教學院分爲初級部和高級部；一九七六年成立英文佛學院；一九七七年把佛光山從林大學改爲中國佛教研究院，後增設男、女人學部、國際學部，其後在海內外遍設佛教學院，至今計有十六所，可見其對僧才培育之重視；一九八八年成立佛光山文教基金會；繼一九九一年在美國創建西來大學後，又於一九九六年起，陸續在嘉義、宜蘭創辦南華大學、佛光大學，今年(二零零二年)還要在叁峽金光明寺成立信徒大學。農禅寺聖嚴法師在一九八五年創辦中華佛學研究所，並組織佛學研究、出版和學術會義。此後將建立法鼓人文社會學院。曉雲法師在一九七八年建立華梵佛學研究所，又於一九八六年創建華梵大學。此外，臺灣還有一些佛教院校、研究所。

　　創辦佛教院校和研究機構，將提高佛教僧俗信衆的人文、佛學素質，培養一代又一代的佛學人才，充實各地寺院管理、弘法和文教事業的力量，使人間佛教能適應現代社會需要而不斷地發展。當前的問題是各級各類佛教院校應設置哪些專業課程

　　佛教各科與其他人文學科應怎樣的比例配置

　　佛教各科中，文獻、史學、哲學、教義、文學等知識學科，與禅修、念佛等修行實踐如何作結合

　　佛教學科的教材如何編寫、配備

　　如何聘任教師

　　一些院校已有這方面的實際經驗，今後通過適當方式進行交流是很有意義的。

　　順便提一下佛教研究的問題。佛教研究對於提高教育師資的學養，提供高質量教學的素材，把中國佛學推廣於國際學術界，都是必不可少的。但是，從事研究的人除了佛教信徒之外，還有很多把佛教作爲人文科學的一個學科來進行研究的人。即使是信徒，信仰與研究也是兩個領域，此爲有待專論的問題，這裏不擬深論。這裏僅想指出，佛教界人士應對各類佛教研究采取寬容的態度，即使某些研究論點對統觀點或做法提出質疑乃至批評，也應包容不同的看法，必要時可通過學術討論的方式陳述自己的意見。開展多方面的佛教研究，對佛教的存在與發展，將更爲廣潤。聖嚴法師曾說過：“近世的印度學、佛學、漢學，目的不在宗教的信與行，而是在於學術的真與明，放在傳統的佛教徒們，最初接觸到現代佛教學的論點之時，頗有難以適應的現象。但是，現代學術的求真求明，乃是無可懷疑的，縱然學者們提出的觀點，未必皆能成爲永久的定論，但經過精密審查的結論，必定有其相當程度的可靠性。與其禁止學者們發表新觀點，倒不如也來認真地認識學者們的新觀點，通過新觀點黠的試煉，仍能落實到對於佛法的信仰與實踐，佛教才具有更大的耐力與潛力。”(13)“這是十分開明，並且具有遠見的看法。實際上，在中國佛教進入近現代以後的發展中，一直受惠於國內外各種佛教研究的地方.

　　今後，隨著時代的進步、社會科技文化的發展，佛教界將更加重視文化教育事業，僧俗的素質將有更大的提升，這是可以預見的。

　　另外，中國的人間佛教將日益國際化，不僅在歐美國家會有更大範圍的傳達播，也將封周邊國家，甚至日本和韓國，産生一定的影響。

　　人間佛教的目標是“莊嚴國土，利樂有情”、“建立人間浮土”，是把改善民衆的生活，有益於社會的發展，作爲自己重要的使命。如前所述，今後的人間佛教將是與時代和社會密切相適應的，是會通大小乘佛法的，是把佛教戒律與社會倫理密切結合的，是僧俗融洽相處的，是重視文化教育的，是日益走向國際化的人間佛教。可以期待，這樣的人間佛教將在濟世利生中做出重大貢獻，將爲中國佛教史寫出新的篇章。

　　［注釋］

　　(1)《妙雲集》下編之一 《佛在人間》(臺北：正聞出版社，一九八七年)第二十二頁。以上參見楊惠南，《從人生佛教到人間佛教》，載《太虛誕生一百周年國際會義論文集》(香港：法住出版社，一九九零年)。

　　(2)《佛光山開山二十周年紀念特刊》 (佛光出版社，一九八七年)第四頁。

　　(3)《臺灣佛教名刹·前部》 (舉宇出版社，一九八八年)第十二頁。

　　(4)詳見一九九叁年十二月《法音·中國佛協第六屆全國代表會議志輯》。

　　(5)《妙法蓮華經玄義》卷十上， 《大正藏》第叁十叁冊，第八零一頁上、中。

　　(6)《人生佛教》第一章第叁節(海潮音月刊社，一九四五年)。並見《佛學之人生道德》，載《太虛大師全書》第二編第五冊。

　　(7)所引二文載《佛光山開山二十周年紀念特刊》。

　　(8)這裏無意詳論戒法，請看拙著 《佛教戒律和唐代律宗》，載中國藝術研究院《中國文化》一九九零年第叁期。

　　(9)唐·實叉難陀譯，《十善業道經》，《大正藏》第十五冊。太虛大師在一九叁二年於漢口佛教正信會曾講此經，見《太虛大師全書》第二編第五冊所載《佛說十善業道經講要》。

　　(11)見藍吉富，《大乘經典中之在家佛教徒的地位及其角色功能》，載傳偉勳主編，《從傳統到現代》東大圖書公司，一九九零年)。

　　(11)日本柏原祐泉，《日本佛教史·近代》之五，(吉川弘文館，一九九零年) 。

　　(12)趙樸初《中國佛教協會四十年》、周紹良《中國佛教協會第五屆理事會報告》、《全國漢傳佛教寺院管理辦法》、《全國漢語系佛教教育工作座談會紀要》，載一九九叁年《法音》第十二期。

　　(13)聖嚴法師，《從傳統到現代——佛教倫理輿現代社會·總序》，載《法鼓全集》第叁輯第六冊(東初出版社)。

《人間佛教的展望》全文閱讀結束。