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　　印顺长老对于《起信论》的定位及真伪问题，当然非常明白，所以他的这部《大乘起信论讲记》悬论中，就讨论了作者与译者，列举了古今诸家的意见。由于日本学者提出研究，中国的梁启超，即采用日本学者的说法，支那内学院的欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人，站在唯识学的义理上判《起信论》为伪造，王恩洋甚至以为「梁陈小儿所作，席绝慧命」。另一方面有以中国佛教为本位的太虚大师，起而为《起信论》作卫护，认为《起信论》是龙树以前马鸣的作品，并以为东方文化不同于西方文化，不能用进化发展的方法论来衡量佛法，也就是说《起信论》的如来藏思想，是发生在空宗出现之前，由于法机不当，即暂时藏诸名山，到了龙树乃至无着世亲之后大行其道。因此，太虚大师便将《起信论》来融会唯识学。

　　印顺长老对于近代中日两国的学者所见，不全赞同。其实在中国是由于梁启超、支那内学院及太虚大师等三股思潮的激荡，印老便起而自己提出了《起信论讲记》，乃用合理的观点，来重新审定《起信论》的思想渊源及其所代表的价值。原则上印老是主张《起信论》非译自印度的梵文，而是出于中国地论宗的北道派学者之手。据《慈恩传》所说，玄奘游印之时，印度已无《起信论》，故依中文本译成了梵文。印老也以为：印度传译过来的，未必全是好的，中国人撰着的，未必就是错的。所以主张，考证只是就事实，不能代表价值，不论如何，「在佛教史上，《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某人的作品，就认为不值一钱。」[1][1]同时以为站在唯识学的立场，评论《起信论》的教理是不对的；光以中国佛教的立场，来为唯识学与《起信论》作调和融通说，也未必恰当。故在他的《起信论讲记》中，随时指出思想史的源流，引用经论作证，并且经常指出大小乘各系学派之间先前关系、同异所在。于玄奘系的唯识学与《起信论》思想作对比时，往往直接了当地说明玄奘传唯识学，是受西北印度小乘有部的影响，赞叹《起信论》的论点是有大乘经为依据的，非如王恩洋所见的那样幼稚。但在遇到他自己与太虚大师的观点不相同处，措词比较含蓄，依旧可让读者明白，他的用意是什么。

　　四、《大乘起信论讲记》的特色

　　(一)不师古人亦不师于己心

　　古来诸家注疏，虽然也都会引经据典，提供许多数据，以证明他们所见的正确性及可信性，但皆不能脱离两种架构的框框，那就是若非师古即落于师心。师古者是以某一宗一派一人的立场为背景、为标准，来诠释经论；师心者是依据一己的内心经验或个人的思想模式来解释经论，也即是差遣佛经佛语，来为他们自己的所知所见和所喜爱者，作工具、作脚注。前者是已有宗派所属的学者，后者是有了一些宗教经验、禅定体验，或思想成见的附佛法外道。

　　印顺长老，自称他不是任何宗派的徒裔，他也不会凭着一己的身心反应或偏颇之见，而说我想如何如何，我以为如何如何。所以他的《起信论讲记》，没有贤首、天台、唯识、禅宗等的色彩，甚至也不以《阿含经》及《中观论》为定点。不预设立场，都能探本求源地为《起信论》找到每一个观念，甚至每一句名相的出处及其演变的过程，既能还原又能疏解。若非具有通达大小乘各系圣典的功力，这种任务是完成不了的。

　　(二)以真常唯心论的立场解释《起信论》

　　已往的融和论者，会把各宗各系的观点，调和统合着解释，例如智旭及太虚两位大师，都是站在中国佛教的立场，投合中国文化大一统的理想，将各系发展以后的佛法，给予整合成为彼此互通互融的全体佛教，故不希望性宗与相宗分河饮水，互相角力，因为自唐末以后的中国佛教，早就有了华严与禅合流，禅与净土双修，此以永明延寿的《宗镜录》等为代表。元以后则有显密圆融论者，到了明代的蕅益智旭，则极力主张相宗与性宗的互为表里。当时尚未有大乘三系之说，大家以龙树为八宗的共祖，所以有天台宗引中观为自宗的思想，华严宗也被视为与唯识学互通，并未有人指出中国佛教的台、贤、禅、净，都是真常唯心论，法相宗是虚妄唯识论，中观是性空唯名论。到了太虚大师虽已发现大乘佛教的三宗──法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗，但是他用法界圆觉宗来统摄诸宗，主张八宗皆圆，这也正是智旭大师常说的「圆人说法无法不圆」。从这两位大师之间的先后呼应，也可以看出他们的苦心，是在于将百川奔腾的各系佛法，导归一法界，便同一乘味，这是《法华经》的思想背景，也是真常唯心论的特色。

　　印顺长老则从佛教的发展史、各期圣典的成立史，以及各系佛教的地域分布史来探讨问题，希望大家不要硬把不同时代背景、不同地理背景、不同思想文化环境中发展出来的各种特色特性的佛法，打和成为一个局面的思考模式，那就会迷失了佛陀的本怀，模糊了佛法的本义。所以印老探索问题，是采用循叶得枝，循枝得干，循干见根的方式。在热带雨林中的一棵千年万年的大树巨木，枝叶繁茂，都在同一棵树上长有各种形态的枝叶、花草、藤蔓，若不小心探研，就可能将寄生在树干树枝上的其它植物，当作树的本身了。寄生植物时间久了，也是能与树身共存共荣的，所以寄生的不一定就无用，但那毕竟不是树的本身。

　　印顺长老处理真常唯心论，是站在循末见本的角度，他不会否定此一系的佛法，更不会认为那是寄生于佛教的外道。因为发展的佛教，就是从根本的原始的法义基础上开展出来，不可以说不是佛世的产品就不是佛法，其实发展后的大乘精神，更能显现出佛陀积极救世化世的本怀。真常唯心系的佛教，虽属于后期大乘，但它确有阿含佛教的基础依据，也有南方大众部分别说系的基础，也有经量部譬喻师的影响，印老也特别指出，《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响。[2][2]更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾，甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中，也有古传唯识《摄大乘论》的内容。印老的目的，便是假借讲说《起信论》的因缘，把真常唯心论的佛法，自成一系的条理出来，点明它旳来龙去脉，不用笼统和会，不必担心发现了诸系法义的互相出入而会让人感到怀疑不信。这也正是历史的方法论，所表现出来的治学态度及其可信的成果。

　　当然，由于印老对唯识学也非常熟悉，故在本《讲记》中，几乎经常提醒读者，某一论点若在唯识学的立场，是怎么说的，多半各有不同的观点。又举出中国的唯识学有真谛译传、菩提留(流)支所传、玄奘所传的三系，前二者为古唯识，第三者是新唯识，古传的唯识，所依的大乘经典、所持的思想背景如净识说，多少与《起信论》有些关连，新唯识只许妄识，不许真妄和合识、不许真如随染，故扞格不同。主要目的是指出同异点来，希望大家不要硬把性相两系融合着谈。

　　(三)以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》

　　古来注经释论的著述，多数是照着原典原文，依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解，虽也会照顾到前后文义之间的关系，但是很少丝丝入扣的随时提起。所以不容易从一个纲目而窥悉全网的大体关系。印老的《大乘起信论讲记》，则颇不同。他首先让读者明了《起信论》的大概内容，纲目分明，组织清楚，并且指出此论在佛法中的地位。然后进入论文的讲解时，经常会用本论自己的某一些论点来贯串说明另外许多论点。例如从真如门次第讲到生灭门，依旧回顾真如门，让读者知道其前后之间的关系是密不可分的。纵然由于《起信论》本身的组织就很严密，已是环环相扣，前后一贯的，唯其论中所引用自其它经论的名相，往往只取其名而另赋其义，如不能掌握论主造论，是综合诸家，消化之后，自成一家之说的原则，往往就会根据论中所用名相法数，而致望文生义，把论旨错会了。

　　印老一向主张：「以佛法研究佛法」。故在《大乘起信论讲记》中，不仅不以世法研究佛法，进一步是以真常唯心论研究真常唯心论，又以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》。特别是肯定《起信论》，的确就是佛法的一支，不仅有诸大乘经典为其思想依据，即使与《阿含经》的缘起观：「此生故彼生，此灭故彼灭」的生死流转与生死还灭，立场是一脉相承的。

　　例如《起信论》的生灭门中，有三细、六粗说，有心、意、意识说，有六种染心说，乃是《起信论》独特的表现法，很不容易跟其余诸大乘经论比照着解释。印老却很轻松地用最基本的十二因缘次第关系，配合《起信论》的这三组名相，贯串着解释得清清楚楚。并且告诉我们：「约缘起的惑业苦，说为三细六粗。约心识的次第开展，说为心、(五)意、意识。约惑障，说为无明与染心。」[3][3]

　　我读过近代中日两国的几种《起信论》注释书，虽然也知道心、意、意识与六种染心之间关系，却未见有人以十二因缘来连系这三组名相的。这也就是由于印老能够用《起信论》自己来介绍《起信论》的优越处了。

　　(四)以讲解《大乘起信论》来厘清佛学中的许多问题

　　由于印老的基本立场是穷源探本，希望佛法能够还回佛法的本义，显出释迦世尊的根本遗教是人间化的，是以普遍的人间大众为摄化对象的。他在《印度之佛教》的〈自序〉中曾说：「中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气。」因此，印老虽然讲说被中国佛教各宗所共同重视的《大乘起信论》，并不就表示赞成中国佛教，而是在《起信论讲记》中充分探讨其原始法义为何？好让传统的中国佛教，能有转机，复兴成为朝气蓬勃的佛教。

　　又如中国佛教容易将各经论的属性混淆，他特别指出唯识宗所依据的六部经中，「也许就是《解深密经》与阿毘达磨大乘经(还不一定偏属唯识)吧！」「若没有受过唯识论的深切影响，去研究《华严》、《楞伽》、…

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