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　　印順長老對于《起信論》的定位及真僞問題，當然非常明白，所以他的這部《大乘起信論講記》懸論中，就討論了作者與譯者，列舉了古今諸家的意見。由于日本學者提出研究，中國的梁啓超，即采用日本學者的說法，支那內學院的歐陽竟無、呂澄、王恩洋等人，站在唯識學的義理上判《起信論》爲僞造，王恩洋甚至以爲「梁陳小兒所作，席絕慧命」。另一方面有以中國佛教爲本位的太虛大師，起而爲《起信論》作衛護，認爲《起信論》是龍樹以前馬鳴的作品，並以爲東方文化不同于西方文化，不能用進化發展的方法論來衡量佛法，也就是說《起信論》的如來藏思想，是發生在空宗出現之前，由于法機不當，即暫時藏諸名山，到了龍樹乃至無著世親之後大行其道。因此，太虛大師便將《起信論》來融會唯識學。

　　印順長老對于近代中日兩國的學者所見，不全贊同。其實在中國是由于梁啓超、支那內學院及太虛大師等叁股思潮的激蕩，印老便起而自己提出了《起信論講記》，乃用合理的觀點，來重新審定《起信論》的思想淵源及其所代表的價值。原則上印老是主張《起信論》非譯自印度的梵文，而是出于中國地論宗的北道派學者之手。據《慈恩傳》所說，玄奘遊印之時，印度已無《起信論》，故依中文本譯成了梵文。印老也以爲：印度傳譯過來的，未必全是好的，中國人撰著的，未必就是錯的。所以主張，考證只是就事實，不能代表價值，不論如何，「在佛教史上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑒別古董一樣，不是某人的作品，就認爲不值一錢。」[1][1]同時以爲站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理是不對的；光以中國佛教的立場，來爲唯識學與《起信論》作調和融通說，也未必恰當。故在他的《起信論講記》中，隨時指出思想史的源流，引用經論作證，並且經常指出大小乘各系學派之間先前關系、同異所在。于玄奘系的唯識學與《起信論》思想作對比時，往往直接了當地說明玄奘傳唯識學，是受西北印度小乘有部的影響，贊歎《起信論》的論點是有大乘經爲依據的，非如王恩洋所見的那樣幼稚。但在遇到他自己與太虛大師的觀點不相同處，措詞比較含蓄，依舊可讓讀者明白，他的用意是什麼。

　　四、《大乘起信論講記》的特色

　　(一)不師古人亦不師于己心

　　古來諸家注疏，雖然也都會引經據典，提供許多數據，以證明他們所見的正確性及可信性，但皆不能脫離兩種架構的框框，那就是若非師古即落于師心。師古者是以某一宗一派一人的立場爲背景、爲標准，來诠釋經論；師心者是依據一己的內心經驗或個人的思想模式來解釋經論，也即是差遣佛經佛語，來爲他們自己的所知所見和所喜愛者，作工具、作腳注。前者是已有宗派所屬的學者，後者是有了一些宗教經驗、禅定體驗，或思想成見的附佛法外道。

　　印順長老，自稱他不是任何宗派的徒裔，他也不會憑著一己的身心反應或偏頗之見，而說我想如何如何，我以爲如何如何。所以他的《起信論講記》，沒有賢首、天臺、唯識、禅宗等的色彩，甚至也不以《阿含經》及《中觀論》爲定點。不預設立場，都能探本求源地爲《起信論》找到每一個觀念，甚至每一句名相的出處及其演變的過程，既能還原又能疏解。若非具有通達大小乘各系聖典的功力，這種任務是完成不了的。

　　(二)以真常唯心論的立場解釋《起信論》

　　已往的融和論者，會把各宗各系的觀點，調和統合著解釋，例如智旭及太虛兩位大師，都是站在中國佛教的立場，投合中國文化大一統的理想，將各系發展以後的佛法，給予整合成爲彼此互通互融的全體佛教，故不希望性宗與相宗分河飲水，互相角力，因爲自唐末以後的中國佛教，早就有了華嚴與禅合流，禅與淨土雙修，此以永明延壽的《宗鏡錄》等爲代表。元以後則有顯密圓融論者，到了明代的蕅益智旭，則極力主張相宗與性宗的互爲表裏。當時尚未有大乘叁系之說，大家以龍樹爲八宗的共祖，所以有天臺宗引中觀爲自宗的思想，華嚴宗也被視爲與唯識學互通，並未有人指出中國佛教的臺、賢、禅、淨，都是真常唯心論，法相宗是虛妄唯識論，中觀是性空唯名論。到了太虛大師雖已發現大乘佛教的叁宗──法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗，但是他用法界圓覺宗來統攝諸宗，主張八宗皆圓，這也正是智旭大師常說的「圓人說法無法不圓」。從這兩位大師之間的先後呼應，也可以看出他們的苦心，是在于將百川奔騰的各系佛法，導歸一法界，便同一乘味，這是《法華經》的思想背景，也是真常唯心論的特色。

　　印順長老則從佛教的發展史、各期聖典的成立史，以及各系佛教的地域分布史來探討問題，希望大家不要硬把不同時代背景、不同地理背景、不同思想文化環境中發展出來的各種特色特性的佛法，打和成爲一個局面的思考模式，那就會迷失了佛陀的本懷，模糊了佛法的本義。所以印老探索問題，是采用循葉得枝，循枝得幹，循幹見根的方式。在熱帶雨林中的一棵千年萬年的大樹巨木，枝葉繁茂，都在同一棵樹上長有各種形態的枝葉、花草、藤蔓，若不小心探研，就可能將寄生在樹幹樹枝上的其它植物，當作樹的本身了。寄生植物時間久了，也是能與樹身共存共榮的，所以寄生的不一定就無用，但那畢竟不是樹的本身。

　　印順長老處理真常唯心論，是站在循末見本的角度，他不會否定此一系的佛法，更不會認爲那是寄生于佛教的外道。因爲發展的佛教，就是從根本的原始的法義基礎上開展出來，不可以說不是佛世的産品就不是佛法，其實發展後的大乘精神，更能顯現出佛陀積極救世化世的本懷。真常唯心系的佛教，雖屬于後期大乘，但它確有阿含佛教的基礎依據，也有南方大衆部分別說系的基礎，也有經量部譬喻師的影響，印老也特別指出，《起信論》受有錫蘭佛教《解脫道論》的影響。[2][2]更有不少的大乘經論如《楞伽經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等作後盾，甚至談到《大乘起信論》的背景資料中，也有古傳唯識《攝大乘論》的內容。印老的目的，便是假借講說《起信論》的因緣，把真常唯心論的佛法，自成一系的條理出來，點明它旳來龍去脈，不用籠統和會，不必擔心發現了諸系法義的互相出入而會讓人感到懷疑不信。這也正是曆史的方法論，所表現出來的治學態度及其可信的成果。

　　當然，由于印老對唯識學也非常熟悉，故在本《講記》中，幾乎經常提醒讀者，某一論點若在唯識學的立場，是怎麼說的，多半各有不同的觀點。又舉出中國的唯識學有真谛譯傳、菩提留(流)支所傳、玄奘所傳的叁系，前二者爲古唯識，第叁者是新唯識，古傳的唯識，所依的大乘經典、所持的思想背景如淨識說，多少與《起信論》有些關連，新唯識只許妄識，不許真妄和合識、不許真如隨染，故扞格不同。主要目的是指出同異點來，希望大家不要硬把性相兩系融合著談。

　　(叁)以《大乘起信論》介紹《大乘起信論》

　　古來注經釋論的著述，多數是照著原典原文，依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解，雖也會照顧到前後文義之間的關系，但是很少絲絲入扣的隨時提起。所以不容易從一個綱目而窺悉全網的大體關系。印老的《大乘起信論講記》，則頗不同。他首先讓讀者明了《起信論》的大概內容，綱目分明，組織清楚，並且指出此論在佛法中的地位。然後進入論文的講解時，經常會用本論自己的某一些論點來貫串說明另外許多論點。例如從真如門次第講到生滅門，依舊回顧真如門，讓讀者知道其前後之間的關系是密不可分的。縱然由于《起信論》本身的組織就很嚴密，已是環環相扣，前後一貫的，唯其論中所引用自其它經論的名相，往往只取其名而另賦其義，如不能掌握論主造論，是綜合諸家，消化之後，自成一家之說的原則，往往就會根據論中所用名相法數，而致望文生義，把論旨錯會了。

　　印老一向主張：「以佛法研究佛法」。故在《大乘起信論講記》中，不僅不以世法研究佛法，進一步是以真常唯心論研究真常唯心論，又以《大乘起信論》介紹《大乘起信論》。特別是肯定《起信論》，的確就是佛法的一支，不僅有諸大乘經典爲其思想依據，即使與《阿含經》的緣起觀：「此生故彼生，此滅故彼滅」的生死流轉與生死還滅，立場是一脈相承的。

　　例如《起信論》的生滅門中，有叁細、六粗說，有心、意、意識說，有六種染心說，乃是《起信論》獨特的表現法，很不容易跟其余諸大乘經論比照著解釋。印老卻很輕松地用最基本的十二因緣次第關系，配合《起信論》的這叁組名相，貫串著解釋得清清楚楚。並且告訴我們：「約緣起的惑業苦，說爲叁細六粗。約心識的次第開展，說爲心、(五)意、意識。約惑障，說爲無明與染心。」[3][3]

　　我讀過近代中日兩國的幾種《起信論》注釋書，雖然也知道心、意、意識與六種染心之間關系，卻未見有人以十二因緣來連系這叁組名相的。這也就是由于印老能夠用《起信論》自己來介紹《起信論》的優越處了。

　　(四)以講解《大乘起信論》來厘清佛學中的許多問題

　　由于印老的基本立場是窮源探本，希望佛法能夠還回佛法的本義，顯出釋迦世尊的根本遺教是人間化的，是以普遍的人間大衆爲攝化對象的。他在《印度之佛教》的〈自序〉中曾說：「中國佛教，爲圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣。」因此，印老雖然講說被中國佛教各宗所共同重視的《大乘起信論》，並不就表示贊成中國佛教，而是在《起信論講記》中充分探討其原始法義爲何？好讓傳統的中國佛教，能有轉機，複興成爲朝氣蓬勃的佛教。

　　又如中國佛教容易將各經論的屬性混淆，他特別指出唯識宗所依據的六部經中，「也許就是《解深密經》與阿毘達磨大乘經(還不一定偏屬唯識)吧！」「若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、…

《印順長老著述中的真常唯心論以《大乘起信論講記》爲主》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…