..续本文上一页社会转型的认同。它有可能是以被压迫者的认同为基础，但它会扩展到这种规划性认同所延伸的社会转型。
就此三大认同方式的特征及其相互关系而言，合法性认同本身可能是一种强制性的认同，它本身就可能带有一种冲突的关系；抗拒性认同，可能是我们社会里最重要的一种认同。它以抗拒边界的认同为基础，建构出集体的、抗拒那不如此就无法承受的压迫力量的认同。而规划性认同如果能够发展起来，那么它就必定产生于共同体的抗拒之中。
然而，观察中国当代佛教的演变轨迹，我们则可以发见中国佛教的认同模式，与此认同模式之间各有异同。特别是从1980年代以来，当代中国佛教最初亦以“宗教文化” 的策略性认同方式，再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中，进而是以在与社会主义相适应的政治要求之下，获得了国家的认可，建构了它们的合法性认同模式。
在此认同模式之中，佛教文化的策略性认同模式及其在社会建设中的功能发挥，亦被相应地分解为积极的和消极的两大层面，如同宗教被理解为“药品”和“毒品”一样，同时具有两种功能形式。在此，合法性认同模式之中所内涵的强制性认同功能，从而具有了合法性的发挥空间，并且在正式佛教组织与非正式佛教组织之间呈现了一种具有冲突特征的社会认同关系，并且以佛教团体、佛教活动场所及信教公民的三种认同形式体现出来，分别对应于中国社会的不同要求。
如果说，西方文明的认同在于自我与本我、文化与自然的对立，如果没有这个对立，就不可能有文化的特性，与其他存在样式相对立的存在的样式，如特定的生活风格、礼仪、道德观就不可能被改造出来，非文化的或者是没有被文明化的就不可能作为识别范畴存在。 那么，中国文明价值体系所强大制约下的认同模式，可能不在于自我与本我、文化与自然的对立，恰好就是它们的整合与协调。
出自这样一种社会－历史的要求，适应性佛教认同方式的建构，很有可能就是在中国佛教在佛教信仰者自我身份建构及其社会认同、国家认同、族群认同、与其他社会文化的认同之间，寻找一个彼此能够整合的适应性认同路径。不是强调它们之间的对立，而是注重它们之间的协调与整合。特别是社会化的中国佛教存在方式，已将建立一种中国佛教的互益型、公益型的组织结构模式。它们虽然在一定程度上降低了佛教文化本来的群体、组织意义，但却又另外建构了一种佛教信仰体系的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心的佛教运作形式，围绕着个人的信仰事奉方式、人际互动方式来进行，以及各种社会化、乃至个性化的佛教信仰方式，呈现了不同程度的社会建设功能。
因此，中国佛教强调与社会相适应的组织模式本身，将是佛教的社会建设功能得以正常发挥的基本路径，同时也是一种认同方式的限定方式。卡斯特提出的抗拒性认同，在中国佛教则是一种适应性认同，并以“社会化” 的佛教文化模式，表达为一种组织设计和信仰认同的认定方式，被佛教信徒和公民认同为地方社会和知识系统的一个有机构成。其作为一种社会资本，在某种程度上可能建构为佛教信徒对社会的最基本的适应性认同。它直接以佛教社会化的组织模式为基础，进而将中国佛教置身于社会建设的过程之中。至于它们在佛教组织与信仰认同之间直接或间接的关系，或互动、整合，或对峙、冲突，从而有可能构成本文提出的适应性认同模式，从而在佛教组织内部融化了卡斯特所认为的那种抗拒性认同关系。
三．佛教之作为“社会建设的行动单位”
佛教为社会所能提供的社会建设能力，关键是佛教组织的建构模式、信仰表达模式、团契模式、身份及信仰群体的认同方式，它们决定了佛教文化的信仰表达、人际互动、团体认同、人群信任……。由于当代中国佛教文化的群体建构，大多围绕着互益行动、公益团体、甚至是佛教内自我管理和自我服务的要求来进行的，这就决定了中国佛教文化的社会适应和社会建设功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的宣教模式和存在方法。
因此，佛教作为一种适应性认同方式的建构，中国佛教所常常具有的群体主义、个人主义之间的互动模式，可以使中国佛教及其 佛教信仰的本质，不是一个场所或一个建筑，而是一个无形的、个人化、私人化的身份建构。
虽然佛教信仰者的身份建构，主要是通过社会定位、界定自己的所属群体来实现的。这种身份认同方式，大多是努力使自己进入某个信仰群体，其目的是在于从中获得某种社会资源和其他人的帮助。当然，这种身份建构还有另一种方式，即以一种反群体的方式来表示自己的身份认同。反群体的认同方式，强调的不是自己属于某个群体。恰好相反，它强调的是自己不属于任何群体，而是通过自己独特的行动方式来表现自己，强调一种独立而完整的行为方式。
这是因为，群体或个人的边界确定之后，人们就能获得社会关系网络中的位置，从而确定了身份。所以，身份的建构与表达，大抵上具有两种模式：一是通过集体内部的相似性和群体间的差异所确定的边界；二是通过个人与他人的相似和差异所界定的边界。 为此，社会建设中必须面临的一个重要内容，就是抗拒性认同方式与合法性认同方式之间难以避免的矛盾关系。
按照卡斯特的说法，抗拒性认同的特征是龟缩在公共天堂里，围绕神、民族、家庭等传统价值来构筑其共同体，并且用种族的图腾和地域的防线来确保其营地的封闭性。这些认同是抗拒性的，它们很少沟通，它们除了为自己的特殊利益和价值而抗争、协商外，从不与国家沟通。而规划性认同则源自于共同体的抗拒，而不是源自于公民社会的制度重建，因为这些制度面临的危机，以及抗拒性认同的出现，恰恰是破坏前者而产生后者的网络社会所具有的新特征造成的。
然而，由于中国人的佛教信仰模式，在相当大的程度上还是像传统信仰那样，是一种扩散式的信仰方式，选择和委身信仰，却不一定要皈依该信仰群体所构成的佛教制度。他们的信仰表达往往是要依赖于固有的现实秩序或制度安排。 所以，构成佛教的所谓信仰群体常常不去会强调自己的利益边界，大多是在保留自己的个人信仰的同时，去主动适应中国政治、社会中的各种要求，从而淡化了佛教组织本身所具有的抗拒性认同功能，亦不会去强调一个佛教组织本身所具有的自我规划能力。
一种信仰认同的类型，往往是与一种特殊的信仰方式及其崇拜观念紧密联系的，或者说，有什么样的崇拜观念，该佛教就会构成什么样的认同类型。不太强调信仰群体或组织性格的佛教信仰方式，它们形成的认同模式亦会随之而淡化了其中群体认同要求。这就是说，与佛教－文化的社会建设性紧密相关的认同建构，已经涉及到了社会建设的个体性呈现机制。它们具有个体性的认同要求，却不一定要求一个组织的内在认同。所有在中国佛教的适应性认同模式之中，虽然其中亦具有多重的认同策略，但它们在建构其认同模式时，往往会把合法性认同、规划性认同和抗拒性认同几种方式包括在其中，并且会在不同的时空地点之中，予以不同形式的表达。而组织、群体化认同方式的淡化，实际上就已经强化了它的适应性认同内容。
所以，认同的建构是一个至为严肃的镜子游戏。它是多重的识别实践的复杂的时间性互动，这种识别发生于主体或人群的外部和内部。至于在那些传统的体系中，认同则分配在更大的社会网络中而在现代体系中。 这种分配要求，自然就会构成了中国佛教认同模式之中所能包含的社会协调和社会建设能力。在此语境之中，信仰者个人对于佛教组织的认同，常常就是一种社会交往的期待。
特别关注宗教与全球化现象的宗教社会学家彼特•贝耶尔，曾以尼克拉斯•鲁曼的宗教是一种交往结构的概念，论述全球化背景中的宗教交往现象，以此作为分析工具处理全球化过程之中不同信仰和不同国家之间宗教信徒的交往，并且指出，这种宗教交往能够建构一种虔诚和神圣的社会现实，它们能够生产和再生产类似于经验、传统、神圣、超验存在、奉献、启蒙和转变这些现象及其社会意义 。哈贝玛斯也曾经认为，“上帝的观念被转化成为一种逻各斯的观念，这种逻各斯的观念支配着信徒团契以及正在自我解放的社会的实际生活语境。上帝变成了一种交往结构的名称。这种交往结构迫使人们在由于人性的丧失而遭受惩罚时去超越他们偶然的经验本性，为此，它们通过并非他们本人的客观事物而间接相互遭遇，彼此邂逅”。
虽然，上帝观念是以基督教为中心的定义方式，然而，如果把这个上帝观念转换为其他信仰对象，佛教之作为交往结构的观念和结构这种现象，依然是客观存在的。因为从社会资本的内涵而言，一种佛教信仰体系，必然同时是一种社会交往结构。所以，借助于“交往结构”这一概念，我们也能够把佛教认同模式，视为一种社会人际的交往结构，进而考虑佛教型适应性认同结构在社会建设过程中的形式和功能。
如果说，佛教认同模式所具有的佛教资源，能够建构为一种人际交往资本，那么，佛教文化就能以一种社会资本的形式而得以存在；如果说，该佛教本身所具有的社会建设功能，常能以社会资本的规范、信任人际互动的形式来表达，那么，可以说，这个社会化的中国佛教就已被建构为中国社会－文化认同的一种社会资本。此时，中国的佛教组织和佛教文化，它们已经实践了中国语境中社会建设的基本功能，建构了中国人独特的适应性信仰认同模式。
就中国佛教的社会性格来说，中国的佛教组织及其认同结构，…
《佛教信仰及其认同模式——兼论中国佛教的社会建设功能》全文未完，请进入下页继续阅读…