..續本文上一頁社會轉型的認同。它有可能是以被壓迫者的認同爲基礎，但它會擴展到這種規劃性認同所延伸的社會轉型。
就此叁大認同方式的特征及其相互關系而言，合法性認同本身可能是一種強製性的認同，它本身就可能帶有一種沖突的關系；抗拒性認同，可能是我們社會裏最重要的一種認同。它以抗拒邊界的認同爲基礎，建構出集體的、抗拒那不如此就無法承受的壓迫力量的認同。而規劃性認同如果能夠發展起來，那麼它就必定産生于共同體的抗拒之中。
然而，觀察中國當代佛教的演變軌迹，我們則可以發見中國佛教的認同模式，與此認同模式之間各有異同。特別是從1980年代以來，當代中國佛教最初亦以“宗教文化” 的策略性認同方式，再度進入了中國社會和中國人的精神生活之中，進而是以在與社會主義相適應的政治要求之下，獲得了國家的認可，建構了它們的合法性認同模式。
在此認同模式之中，佛教文化的策略性認同模式及其在社會建設中的功能發揮，亦被相應地分解爲積極的和消極的兩大層面，如同宗教被理解爲“藥品”和“毒品”一樣，同時具有兩種功能形式。在此，合法性認同模式之中所內涵的強製性認同功能，從而具有了合法性的發揮空間，並且在正式佛教組織與非正式佛教組織之間呈現了一種具有沖突特征的社會認同關系，並且以佛教團體、佛教活動場所及信教公民的叁種認同形式體現出來，分別對應于中國社會的不同要求。
如果說，西方文明的認同在于自我與本我、文化與自然的對立，如果沒有這個對立，就不可能有文化的特性，與其他存在樣式相對立的存在的樣式，如特定的生活風格、禮儀、道德觀就不可能被改造出來，非文化的或者是沒有被文明化的就不可能作爲識別範疇存在。 那麼，中國文明價值體系所強大製約下的認同模式，可能不在于自我與本我、文化與自然的對立，恰好就是它們的整合與協調。
出自這樣一種社會－曆史的要求，適應性佛教認同方式的建構，很有可能就是在中國佛教在佛教信仰者自我身份建構及其社會認同、國家認同、族群認同、與其他社會文化的認同之間，尋找一個彼此能夠整合的適應性認同路徑。不是強調它們之間的對立，而是注重它們之間的協調與整合。特別是社會化的中國佛教存在方式，已將建立一種中國佛教的互益型、公益型的組織結構模式。它們雖然在一定程度上降低了佛教文化本來的群體、組織意義，但卻又另外建構了一種佛教信仰體系的運作形式——以人際溝通或社會服務爲中心的佛教運作形式，圍繞著個人的信仰事奉方式、人際互動方式來進行，以及各種社會化、乃至個性化的佛教信仰方式，呈現了不同程度的社會建設功能。
因此，中國佛教強調與社會相適應的組織模式本身，將是佛教的社會建設功能得以正常發揮的基本路徑，同時也是一種認同方式的限定方式。卡斯特提出的抗拒性認同，在中國佛教則是一種適應性認同，並以“社會化” 的佛教文化模式，表達爲一種組織設計和信仰認同的認定方式，被佛教信徒和公民認同爲地方社會和知識系統的一個有機構成。其作爲一種社會資本，在某種程度上可能建構爲佛教信徒對社會的最基本的適應性認同。它直接以佛教社會化的組織模式爲基礎，進而將中國佛教置身于社會建設的過程之中。至于它們在佛教組織與信仰認同之間直接或間接的關系，或互動、整合，或對峙、沖突，從而有可能構成本文提出的適應性認同模式，從而在佛教組織內部融化了卡斯特所認爲的那種抗拒性認同關系。
叁．佛教之作爲“社會建設的行動單位”
佛教爲社會所能提供的社會建設能力，關鍵是佛教組織的建構模式、信仰表達模式、團契模式、身份及信仰群體的認同方式，它們決定了佛教文化的信仰表達、人際互動、團體認同、人群信任……。由于當代中國佛教文化的群體建構，大多圍繞著互益行動、公益團體、甚至是佛教內自我管理和自我服務的要求來進行的，這就決定了中國佛教文化的社會適應和社會建設功能，不得不以社會服務、社會事工作爲自己的宣教模式和存在方法。
因此，佛教作爲一種適應性認同方式的建構，中國佛教所常常具有的群體主義、個人主義之間的互動模式，可以使中國佛教及其 佛教信仰的本質，不是一個場所或一個建築，而是一個無形的、個人化、私人化的身份建構。
雖然佛教信仰者的身份建構，主要是通過社會定位、界定自己的所屬群體來實現的。這種身份認同方式，大多是努力使自己進入某個信仰群體，其目的是在于從中獲得某種社會資源和其他人的幫助。當然，這種身份建構還有另一種方式，即以一種反群體的方式來表示自己的身份認同。反群體的認同方式，強調的不是自己屬于某個群體。恰好相反，它強調的是自己不屬于任何群體，而是通過自己獨特的行動方式來表現自己，強調一種獨立而完整的行爲方式。
這是因爲，群體或個人的邊界確定之後，人們就能獲得社會關系網絡中的位置，從而確定了身份。所以，身份的建構與表達，大抵上具有兩種模式：一是通過集體內部的相似性和群體間的差異所確定的邊界；二是通過個人與他人的相似和差異所界定的邊界。 爲此，社會建設中必須面臨的一個重要內容，就是抗拒性認同方式與合法性認同方式之間難以避免的矛盾關系。
按照卡斯特的說法，抗拒性認同的特征是龜縮在公共天堂裏，圍繞神、民族、家庭等傳統價值來構築其共同體，並且用種族的圖騰和地域的防線來確保其營地的封閉性。這些認同是抗拒性的，它們很少溝通，它們除了爲自己的特殊利益和價值而抗爭、協商外，從不與國家溝通。而規劃性認同則源自于共同體的抗拒，而不是源自于公民社會的製度重建，因爲這些製度面臨的危機，以及抗拒性認同的出現，恰恰是破壞前者而産生後者的網絡社會所具有的新特征造成的。
然而，由于中國人的佛教信仰模式，在相當大的程度上還是像傳統信仰那樣，是一種擴散式的信仰方式，選擇和委身信仰，卻不一定要皈依該信仰群體所構成的佛教製度。他們的信仰表達往往是要依賴于固有的現實秩序或製度安排。 所以，構成佛教的所謂信仰群體常常不去會強調自己的利益邊界，大多是在保留自己的個人信仰的同時，去主動適應中國政治、社會中的各種要求，從而淡化了佛教組織本身所具有的抗拒性認同功能，亦不會去強調一個佛教組織本身所具有的自我規劃能力。
一種信仰認同的類型，往往是與一種特殊的信仰方式及其崇拜觀念緊密聯系的，或者說，有什麼樣的崇拜觀念，該佛教就會構成什麼樣的認同類型。不太強調信仰群體或組織性格的佛教信仰方式，它們形成的認同模式亦會隨之而淡化了其中群體認同要求。這就是說，與佛教－文化的社會建設性緊密相關的認同建構，已經涉及到了社會建設的個體性呈現機製。它們具有個體性的認同要求，卻不一定要求一個組織的內在認同。所有在中國佛教的適應性認同模式之中，雖然其中亦具有多重的認同策略，但它們在建構其認同模式時，往往會把合法性認同、規劃性認同和抗拒性認同幾種方式包括在其中，並且會在不同的時空地點之中，予以不同形式的表達。而組織、群體化認同方式的淡化，實際上就已經強化了它的適應性認同內容。
所以，認同的建構是一個至爲嚴肅的鏡子遊戲。它是多重的識別實踐的複雜的時間性互動，這種識別發生于主體或人群的外部和內部。至于在那些傳統的體系中，認同則分配在更大的社會網絡中而在現代體系中。 這種分配要求，自然就會構成了中國佛教認同模式之中所能包含的社會協調和社會建設能力。在此語境之中，信仰者個人對于佛教組織的認同，常常就是一種社會交往的期待。
特別關注宗教與全球化現象的宗教社會學家彼特•貝耶爾，曾以尼克拉斯•魯曼的宗教是一種交往結構的概念，論述全球化背景中的宗教交往現象，以此作爲分析工具處理全球化過程之中不同信仰和不同國家之間宗教信徒的交往，並且指出，這種宗教交往能夠建構一種虔誠和神聖的社會現實，它們能夠生産和再生産類似于經驗、傳統、神聖、超驗存在、奉獻、啓蒙和轉變這些現象及其社會意義 。哈貝瑪斯也曾經認爲，“上帝的觀念被轉化成爲一種邏各斯的觀念，這種邏各斯的觀念支配著信徒團契以及正在自我解放的社會的實際生活語境。上帝變成了一種交往結構的名稱。這種交往結構迫使人們在由于人性的喪失而遭受懲罰時去超越他們偶然的經驗本性，爲此，它們通過並非他們本人的客觀事物而間接相互遭遇，彼此邂逅”。
雖然，上帝觀念是以基督教爲中心的定義方式，然而，如果把這個上帝觀念轉換爲其他信仰對象，佛教之作爲交往結構的觀念和結構這種現象，依然是客觀存在的。因爲從社會資本的內涵而言，一種佛教信仰體系，必然同時是一種社會交往結構。所以，借助于“交往結構”這一概念，我們也能夠把佛教認同模式，視爲一種社會人際的交往結構，進而考慮佛教型適應性認同結構在社會建設過程中的形式和功能。
如果說，佛教認同模式所具有的佛教資源，能夠建構爲一種人際交往資本，那麼，佛教文化就能以一種社會資本的形式而得以存在；如果說，該佛教本身所具有的社會建設功能，常能以社會資本的規範、信任人際互動的形式來表達，那麼，可以說，這個社會化的中國佛教就已被建構爲中國社會－文化認同的一種社會資本。此時，中國的佛教組織和佛教文化，它們已經實踐了中國語境中社會建設的基本功能，建構了中國人獨特的適應性信仰認同模式。
就中國佛教的社會性格來說，中國的佛教組織及其認同結構，…
《佛教信仰及其認同模式——兼論中國佛教的社會建設功能》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…