..續本文上一頁實際上就是如何通過各類佛教組織及其團契形式，使佛教認同模式得以在社會建設的功能發揮層面順利表達出來。因爲，社會化的佛教文化組織結構，對于中國佛教信徒的身份建構，以及這種身份建構與國家認同、社會認同、社區認同、適應性認同等問題的討論，無不舉足輕重。爲此，佛教信仰認同與社會認同的有機整合，乃是文化資源和社會資源的雙重共享，也是佛教信仰、傳統習俗和社會資源的普遍整合，進而使無數佛教信徒能夠在其中獲取一種價值共識和精神歸屬感。
爲此，當我們在使用一個社會建設的概念，來刻畫這一特定的認同世界的時候，它在很大的程度上，即是佛教文化的抽象理念如何滲透社會關系、個人生活的人際網絡的過程，把傳統的成員關系改變爲佛教組織的團契關系。所以，惟有把中國佛教文化的各個認同過程給予梳理清楚了，中國佛教在社會建設層面的功能，亦會隨之一目了然。反之，如果佛教本身還難以形成一種“社會建設的行動單位”的話，那麼，佛教之參與社會建設的使命，就恐其難以完全承當。
基于中國佛教信仰的分散型特征，中國人的信仰認同方式，一般就是建立在個人信仰的層面，不太強調個人信仰的身份建構，而是主張個人信仰與人際網絡關系的溝通，不強調信仰群體的組織結構。它直接以個人的信仰認同模式作爲一種象征交往結構，而不局限于佛教組織的認同。所以，中國佛教的認同體系，大多是一種個人信仰、佛教倫理的不約而同，以及倫理製約乃至功德互惠的人際交往結構。人有我有，你有我有，同根共體，無緣慈悲，從而是一種人人對應、社會互動的信仰認同方式。
一個司空見慣的現象是，當代中國社會裏佛教信仰認同的一個基本特征，就是當佛教信仰在涉及、從事各種社會活動的時候，其基本行動邏輯往往以“道德文化”、以個人的神聖崇信行爲，精神個體的安身立命作爲優先考量原則，而非社會連帶價值關聯的抽象理念。其中，個體信仰、個人道德爲基礎的“生存需求”，往往要強于社會整體的“公共需求”，常常會以個人化的信仰認同形式，以獲取協調群體之中的共識和相互之間的幫助。當然，這並不是說中國佛教的信仰認同方式，沒有爲社會連帶、社會建設的公益活動做出貢獻，而是說，從事這些社會公益活動的行動邏輯，常常是個人的信仰原則，進而不去強調無數個人的信仰認同及其要求製度化運作形式，難以建構一種製度型認同模式。
正是這樣一種信仰認同模式，它能夠爲那些沒有進入任何正式社會組織的人們，提供一種非正式的社會協助，使他們在其中能夠具有一種群體歸屬感，從而體現了佛教組織的社會建設功能。這至少說明了中國社會與佛教組織之間適應性認同的同構性關系，同時亦主導了個人信仰的認同建構，以至于在佛教與社會結構關系層面，可能建構一種佛教與社會相適應的信仰認同方式。因此，在政治要求及其支持系統、甚至是佛教與政治協調之“同”，實際上就是基于當代中國佛教運作層面上的適應性協調的結果。它們之間的有機關聯，正可以建構出一種社會適應性的佛教認同模式，表達了中國佛教在不同的組織形式之中所能發揮出來的社會建設功能。然而，適應社會並不等同于社會建設。
爲此，如何參與社會建設，就等于給中國佛教提出了一個新的命題，爲我們反思中國佛教的生存狀態，提供了一個契理契機的殊勝因緣。
四．難以表達的製度認同功能
在中國佛教的發展曆史中，國家的公共權力更願意把佛教僅僅視爲一套思想法則，視爲一種鼓舞行善的行爲准則。這就導致了人們對佛教的一種道德化的解釋，促使佛教在政治、經濟、社會諸領域中，無不對應著公共權力的同一方向而發展。
佛教以叢林製度爲基礎，並以寺廟、法師、信衆叁位一體。雖然其曆經現代佛教改革，佛教的製度形態已多少呈現爲教團佛教，但佛教信徒大多注重個人精神的修爲、心性覺悟境界的個體呈現，而不以世俗社會生活的組織和製約作爲特點，從而構成了天國淨土與心靈淨化的不二法門。即心即佛，出世入世而更加注重世間的覺悟，可說是佛教價值理性並不完全在于形式理性的依賴。佛教之“寺廟”，指的就是這種以寺院、叢林製度爲核心，對于信徒、信仰模式的組織規劃形式，而非寺廟本身的建築格式等等。
佛教的存在形式，就其建製而言，它屬于製度宗教，從而具備了製度比較的學術價值和現實意義。因此，它們作爲製度宗教(institutional religion)，都是一種獨立自在的宗教，具備了特有的宇宙觀、崇拜儀式及專業化的神職人員。它的概念和理論是獨立的，不依附于其它製度之上；它有獨立的組織如教會、教堂及主教、司铎、僧侶，不是其它製度的一部分；它的成員也是獨立的。做法事的時候，他從屬于佛教僧團，不再是其它團體的一分子。此時，宗教的成員超然于一切世俗製度之外，並把這種超越，作爲進入社會的前提。
所以，傳統中國在從個人信仰到製度宗教的公共路徑之中，脫胎于製度宗教對世俗權力製度的依賴模式，從而構成了在信仰與宗教間進行製度化的“中間邏輯”。 因爲，在中國宗教的運行和中國人的信仰表達中，無論是製度型還是擴散型，大都隱含著一個權力關系，作爲超越信念與現實關系間的交往媒介。 爲此，楊慶堃“製度宗教” 概念中的“製度” 意義，我理解爲即是國家權力對于人們在精神、信仰層面各種不確定性的製度性安排。這個“製度”，實際上就相當于這樣一種“中間邏輯”關系。它們在表達形式及其實施層面上的變化，構成了製度宗教中的“製度”建構形式，進而嚴重製約了中國佛教的認同模式的構成。
在佛教的製度構成過程之中，佛教之信仰與個人信仰之共享的製度化結果，它依賴的是這樣一種中間邏輯：衆生(福報功德)—關系(法師)—機製(業報輪回)——衆生(非對稱性交換關系) 因此，佛教所努力建造的世界關系，實際上是一種“法師(僧侶)爲中介的理性主義”。它以法師個人爲中介，最後是以個人角色關系爲中介，難以直接呈現一種絕對化特征，反而是可隨這種個人化的中介關系的轉移而轉移。
所以，佛教教規沒有任何權威，只是作爲純粹獨立的道德的自由意志，因此除本身之外並沒有權威。 它以佛陀爲楷模，以戒律爲宗依，以“六合”爲共住原則，戒和同修，法味同受，財利共享。因爲，佛陀是就是僧伽組織的成員之一， 所以佛教強調人成即佛成，強調信仰者個人心靈的自我約束，並不強調特別的組織化控製力量。這樣，佛教組織實際上就是一種自我驅動而道德約束，具有多元的、人性的、個人化特征的宗教組織。
正如佛經上講的，“自當熾然于法勿他熾然，當自歸依法勿他歸依。”
強調自我關照、自我庇護，不需要外在的歸依。以人爲中心。一切造善惡，皆從心生想，是故新出家，皆以心爲本。即心即佛，我心即佛。至于“如來戒律，布在世間，若能遵用，足相綱理。” 它作爲佛教的戒律，乃是佛陀的人格化的法，維系佛教僧團得以團結的源泉，必須爲所有僧人遵守。于是，僧侶、戒律、寺廟，此叁者就構成了佛教製度的基本內涵。其中，僧侶爲中心，固爲佛教信仰與佛教組織的中介關系，而寺廟和戒律卻出自于僧侶的行動邏輯及其建製化的結果。
這個中介關系的製度化，就由此而構成了佛教與信徒之間從信仰到宗教關系的製度化處理方式，而僧侶或者法師之作爲佛教與信徒之間的“交往媒介” ，隨即被設置在信仰者個人的社會資源及其共享的過程中，被予以了高度的角色化、個性化。而作爲中介共享關系的法師或僧侶，這就是後來中國佛教的寺廟或叢林，以方丈、住持爲核心的製度基因。他們個人的道德修養和宗教技術，就直接影響、左右了佛教對于日常世俗生活的製約能力。于是這種個人化和道德化的宗教形式，就使信仰者個人把佛教對于自己的宗教要求轉化爲宗教與哲學、文學、道德修養，注重于個人心性，而難以直接以其製度化結果而成爲普遍性的社會規範，只能成爲部分宗教精英、高層人士、知識分子的精神特權、乃至信仰特權，其理解世界和人生的努力就會因此而趨向道德神秘主義，難以從中引申出一種入世的理性化行爲方式。
一般地說來，法師爲中介關系的佛教是“沒有神的信仰”，佛教徒就不需要感謝神，因爲在他的修行過程中，他只能依靠自己，從來不祈求神的恩惠。佛教徒作爲無神論者，根本不考慮神是否存在的問題，即使神是存在的，但不管它們可能會擁有怎樣的力量。爲此，已經解脫的人都會認爲自己是高于神的。
然而，佛陀有時也被信徒當作了神，佛教也要有自己的寺廟，成爲膜拜的對象，但是這僅僅是紀念的膜拜而已。佛教構想了人源出于自身卻又超脫于自身的解脫之道，創造了沒有神的信仰。在某些偉大的宗教裏，請神、贖罪、祭祀以及嚴格意義上的祈禱並沒有占據重要的地位。但是，佛教是一種宗教；它雖然不敬神，卻承認神聖事物的存在，承認四聖谛以及據此而來的各種儀軌的存在。 所以，以俗世之超脫作爲信仰宗旨的佛教，相當強調個人的修持，從而能夠視法師(僧侶)爲從信仰到佛教間的中介關系。
這種中介關系的過度依賴，就使傳統中國的佛教製度具有另外一種特征，即佛教寺廟及其製度幾乎是完全鑲嵌在世俗社會結構之中而難以獨立。這個特征首先可以從佛教僧侶的分類體現出來。根據佛教與中國社會人倫日常關系的分類層次，傳統中國的佛教寺僧大致可被分成叁類：第一類，官僧，由國家撥款供養並負責完成皇家的佛教儀禮及其服務；第二類，私僧，由一些達官貴人、…
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