..续本文上一页实际上就是如何通过各类佛教组织及其团契形式，使佛教认同模式得以在社会建设的功能发挥层面顺利表达出来。因为，社会化的佛教文化组织结构，对于中国佛教信徒的身份建构，以及这种身份建构与国家认同、社会认同、社区认同、适应性认同等问题的讨论，无不举足轻重。为此，佛教信仰认同与社会认同的有机整合，乃是文化资源和社会资源的双重共享，也是佛教信仰、传统习俗和社会资源的普遍整合，进而使无数佛教信徒能够在其中获取一种价值共识和精神归属感。
为此，当我们在使用一个社会建设的概念，来刻画这一特定的认同世界的时候，它在很大的程度上，即是佛教文化的抽象理念如何渗透社会关系、个人生活的人际网络的过程，把传统的成员关系改变为佛教组织的团契关系。所以，惟有把中国佛教文化的各个认同过程给予梳理清楚了，中国佛教在社会建设层面的功能，亦会随之一目了然。反之，如果佛教本身还难以形成一种“社会建设的行动单位”的话，那么，佛教之参与社会建设的使命，就恐其难以完全承当。
基于中国佛教信仰的分散型特征，中国人的信仰认同方式，一般就是建立在个人信仰的层面，不太强调个人信仰的身份建构，而是主张个人信仰与人际网络关系的沟通，不强调信仰群体的组织结构。它直接以个人的信仰认同模式作为一种象征交往结构，而不局限于佛教组织的认同。所以，中国佛教的认同体系，大多是一种个人信仰、佛教伦理的不约而同，以及伦理制约乃至功德互惠的人际交往结构。人有我有，你有我有，同根共体，无缘慈悲，从而是一种人人对应、社会互动的信仰认同方式。
一个司空见惯的现象是，当代中国社会里佛教信仰认同的一个基本特征，就是当佛教信仰在涉及、从事各种社会活动的时候，其基本行动逻辑往往以“道德文化”、以个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命作为优先考量原则，而非社会连带价值关联的抽象理念。其中，个体信仰、个人道德为基础的“生存需求”，往往要强于社会整体的“公共需求”，常常会以个人化的信仰认同形式，以获取协调群体之中的共识和相互之间的帮助。当然，这并不是说中国佛教的信仰认同方式，没有为社会连带、社会建设的公益活动做出贡献，而是说，从事这些社会公益活动的行动逻辑，常常是个人的信仰原则，进而不去强调无数个人的信仰认同及其要求制度化运作形式，难以建构一种制度型认同模式。
正是这样一种信仰认同模式，它能够为那些没有进入任何正式社会组织的人们，提供一种非正式的社会协助，使他们在其中能够具有一种群体归属感，从而体现了佛教组织的社会建设功能。这至少说明了中国社会与佛教组织之间适应性认同的同构性关系，同时亦主导了个人信仰的认同建构，以至于在佛教与社会结构关系层面，可能建构一种佛教与社会相适应的信仰认同方式。因此，在政治要求及其支持系统、甚至是佛教与政治协调之“同”，实际上就是基于当代中国佛教运作层面上的适应性协调的结果。它们之间的有机关联，正可以建构出一种社会适应性的佛教认同模式，表达了中国佛教在不同的组织形式之中所能发挥出来的社会建设功能。然而，适应社会并不等同于社会建设。
为此，如何参与社会建设，就等于给中国佛教提出了一个新的命题，为我们反思中国佛教的生存状态，提供了一个契理契机的殊胜因缘。
四．难以表达的制度认同功能
在中国佛教的发展历史中，国家的公共权力更愿意把佛教仅仅视为一套思想法则，视为一种鼓舞行善的行为准则。这就导致了人们对佛教的一种道德化的解释，促使佛教在政治、经济、社会诸领域中，无不对应着公共权力的同一方向而发展。
佛教以丛林制度为基础，并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然其历经现代佛教改革，佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教，但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现，而不以世俗社会生活的组织和制约作为特点，从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。即心即佛，出世入世而更加注重世间的觉悟，可说是佛教价值理性并不完全在于形式理性的依赖。佛教之“寺庙”，指的就是这种以寺院、丛林制度为核心，对于信徒、信仰模式的组织规划形式，而非寺庙本身的建筑格式等等。
佛教的存在形式，就其建制而言，它属于制度宗教，从而具备了制度比较的学术价值和现实意义。因此，它们作为制度宗教(institutional religion)，都是一种独立自在的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的，不依附于其它制度之上；它有独立的组织如教会、教堂及主教、司铎、僧侣，不是其它制度的一部分；它的成员也是独立的。做法事的时候，他从属于佛教僧团，不再是其它团体的一分子。此时，宗教的成员超然于一切世俗制度之外，并把这种超越，作为进入社会的前提。
所以，传统中国在从个人信仰到制度宗教的公共路径之中，脱胎于制度宗教对世俗权力制度的依赖模式，从而构成了在信仰与宗教间进行制度化的“中间逻辑”。 因为，在中国宗教的运行和中国人的信仰表达中，无论是制度型还是扩散型，大都隐含着一个权力关系，作为超越信念与现实关系间的交往媒介。 为此，杨庆堃“制度宗教” 概念中的“制度” 意义，我理解为即是国家权力对于人们在精神、信仰层面各种不确定性的制度性安排。这个“制度”，实际上就相当于这样一种“中间逻辑”关系。它们在表达形式及其实施层面上的变化，构成了制度宗教中的“制度”建构形式，进而严重制约了中国佛教的认同模式的构成。
在佛教的制度构成过程之中，佛教之信仰与个人信仰之共享的制度化结果，它依赖的是这样一种中间逻辑：众生(福报功德)—关系(法师)—机制(业报轮回)——众生(非对称性交换关系) 因此，佛教所努力建造的世界关系，实际上是一种“法师(僧侣)为中介的理性主义”。它以法师个人为中介，最后是以个人角色关系为中介，难以直接呈现一种绝对化特征，反而是可随这种个人化的中介关系的转移而转移。
所以，佛教教规没有任何权威，只是作为纯粹独立的道德的自由意志，因此除本身之外并没有权威。 它以佛陀为楷模，以戒律为宗依，以“六合”为共住原则，戒和同修，法味同受，财利共享。因为，佛陀是就是僧伽组织的成员之一， 所以佛教强调人成即佛成，强调信仰者个人心灵的自我约束，并不强调特别的组织化控制力量。这样，佛教组织实际上就是一种自我驱动而道德约束，具有多元的、人性的、个人化特征的宗教组织。
正如佛经上讲的，“自当炽然于法勿他炽然，当自归依法勿他归依。”
强调自我关照、自我庇护，不需要外在的归依。以人为中心。一切造善恶，皆从心生想，是故新出家，皆以心为本。即心即佛，我心即佛。至于“如来戒律，布在世间，若能遵用，足相纲理。” 它作为佛教的戒律，乃是佛陀的人格化的法，维系佛教僧团得以团结的源泉，必须为所有僧人遵守。于是，僧侣、戒律、寺庙，此三者就构成了佛教制度的基本内涵。其中，僧侣为中心，固为佛教信仰与佛教组织的中介关系，而寺庙和戒律却出自于僧侣的行动逻辑及其建制化的结果。
这个中介关系的制度化，就由此而构成了佛教与信徒之间从信仰到宗教关系的制度化处理方式，而僧侣或者法师之作为佛教与信徒之间的“交往媒介” ，随即被设置在信仰者个人的社会资源及其共享的过程中，被予以了高度的角色化、个性化。而作为中介共享关系的法师或僧侣，这就是后来中国佛教的寺庙或丛林，以方丈、住持为核心的制度基因。他们个人的道德修养和宗教技术，就直接影响、左右了佛教对于日常世俗生活的制约能力。于是这种个人化和道德化的宗教形式，就使信仰者个人把佛教对于自己的宗教要求转化为宗教与哲学、文学、道德修养，注重于个人心性，而难以直接以其制度化结果而成为普遍性的社会规范，只能成为部分宗教精英、高层人士、知识分子的精神特权、乃至信仰特权，其理解世界和人生的努力就会因此而趋向道德神秘主义，难以从中引申出一种入世的理性化行为方式。
一般地说来，法师为中介关系的佛教是“没有神的信仰”，佛教徒就不需要感谢神，因为在他的修行过程中，他只能依靠自己，从来不祈求神的恩惠。佛教徒作为无神论者，根本不考虑神是否存在的问题，即使神是存在的，但不管它们可能会拥有怎样的力量。为此，已经解脱的人都会认为自己是高于神的。
然而，佛陀有时也被信徒当作了神，佛教也要有自己的寺庙，成为膜拜的对象，但是这仅仅是纪念的膜拜而已。佛教构想了人源出于自身却又超脱于自身的解脱之道，创造了没有神的信仰。在某些伟大的宗教里，请神、赎罪、祭祀以及严格意义上的祈祷并没有占据重要的地位。但是，佛教是一种宗教；它虽然不敬神，却承认神圣事物的存在，承认四圣谛以及据此而来的各种仪轨的存在。 所以，以俗世之超脱作为信仰宗旨的佛教，相当强调个人的修持，从而能够视法师(僧侣)为从信仰到佛教间的中介关系。
这种中介关系的过度依赖，就使传统中国的佛教制度具有另外一种特征，即佛教寺庙及其制度几乎是完全镶嵌在世俗社会结构之中而难以独立。这个特征首先可以从佛教僧侣的分类体现出来。根据佛教与中国社会人伦日常关系的分类层次，传统中国的佛教寺僧大致可被分成三类：第一类，官僧，由国家拨款供养并负责完成皇家的佛教仪礼及其服务；第二类，私僧，由一些达官贵人、…
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