..续本文上一页大户人家提供食住等条件；第三类，民僧，他们孤立地生活或形成一个小团体而栖身于乡间，由民间社会一般信仰社群的微薄捐赠维持。 正因这些原因，佛教现象才根据具体的地域和社会层次的不同，表现出了各自的发展方向、乃至关系悬殊的社会特征。
一个最基本的特征，即是在由官方承认的那些寺院和那些仅仅是允许建立的寺庙之间普遍存在着对立。寺庙主要关心的是确保受到皇帝的保护。这种保护的形式是由皇帝向寺庙赐额”，以避免道场被没收，甚至不被官府所拆毁。所以，中国僧界似乎是由许多各自独立的小集团组成的，后者又各自具有僧侣领袖，根据他们的影响或教理而分别吸引人数多寡不同的僧侣或世俗人。所以，在同一位法师周围，往往有数位弟子，有时甚至可以多达几百名。相反的是，寺院仅仅组成一些相当松散的管理机构。当这些寺院规模较大时，他们在自己的许多“院”中，又形成了各擅长于某一种特殊科目的许多宗派(戒律、念诵、译经、禅定……)。在这样的条件下，由法师及其弟子们所形成的类似世俗家庭的单位，则具有一种秘密集团的特点，他们在一定程度上都要逃脱“三纲”(上座、寺主、维那)的权力。文献史籍上所说的“私度”，正是暗示那些并非在寺院的寺主和世俗官吏控制下使人遁入教门，而是在弟子集团内部受皈依的仪轨。
按照从信仰到佛教制度的建构过程，佛教僧侣作为其间的中介关系，将直接左右着中国佛教制度的建制形式，至少是严重制约着佛教寺庙的建制形式无法建构为一个完整的制度结构，使世俗权力关系对佛教的建制型教态，产生了不少深远、难以摆脱的影响。
首先佛教要处处接受官方的监督与约束，使它无法违抗官方的意旨，包括不能建立全国性的统一宗教组织。因此官方化的佛教僧团基本上以寺院为单位。其中子孙寺一类虽有一定的宗门色彩，寺里的主持和方丈却按师承关系传位。这样，在同宗寺院之间就缺乏了互相固定的关系；同时也随着寺庙住持的更换，宗门的色彩也要随之变化，而更换主持往往又是按官方或寺产捐助人的意旨；再次，不论是禅寺还是律寺等等，寺内僧众所诵习的经典就不限于一家一宗。所以，这类寺院就只能说是某一宗门的传习场所，而不是这个佛教制度的细胞组织。更加关键的是，政府经常把佛教视为一套思想法则，一种鼓舞行善的行为，从而导致了对佛教的一种儒教解释，促使佛教在经济、伦理和宗教诸领域中，只好朝着与官方传统同一种方向发展。…于是，佛教教团就不可能建构成为一支有组织的社会政治力量。
基于这样一种历史背景，中国佛教以寺院为中心的佛教功德共同体，就逐步被镶嵌在世俗权力秩序之中，其宗教共同体就逐步带用了强烈的世俗社会的组织特征。还是在南北朝的时候，佛教寺庙中的“三纲” 就成为了基层僧官，其产生办法是由寺众推举而改变为官府委派，或者是皇帝敕任。到了梁武帝时代，甚至出现了白衣僧正。因此，佛教之僧藉管理、度僧造寺、寺院经济等等管理权力，均得交由朝廷俗官负责。其宗教共同体的自治化损失，已经多少演变为具有政治性的和经济性的社会组织，从而深刻淡化了佛教寺庙、丛林制度为佛教信徒所能提供的制度认同功能。
在这样的制度制约之下，佛教的寺院、丛林组织，只能局限在僧尼教化等等宗教行事方面的管理，个人之信仰是佛教僧团管理的主要资源。信仰成为佛教组织自我管理的基础，为此，佛教的戒律，就成为佛教信仰者的个人行为准则。虽然，“宗教的信仰和发自因果分明的观念，……各自由内心的自净其意，发为规矩，便是最高的自治的原理。” 然而，在制度设置和组织的管理层面上，佛教僧团的社会本质，可能就不是一种法定的宗教团体组织，而接近于某些为了共同的经济或政治目的而建构起来的组织，或许就是一种各信徒、各僧侣为了实现自己的宗教信仰而聚集到一起的。
为此，中国佛教制度就呈现一种特殊的双重性格：僧官制度和丛林制度。宏观的政治控制，使全国的佛教僧团管理向国家管辖制——僧官制度发展，并以僧官制度为主；微观的寺院僧团管理、佛教的自我管理，则向丛林制度转变，以戒律和丛林制度为主。 僧官制度的主要责任，是规范限制僧团的发展。至于持戒修行，佛法弘扬，则依赖于佛制戒律和丛林制度。它们是历来中国佛教僧团盛衰之标记。佛教、僧团是否能够振兴，几乎完全就在于戒律和制度是否健全。
正如印顺法师指出的那样，这就是佛教内部“法”(经)和“毗尼”(律)的不均衡发展所致。教义(法)的一面具有可以赞美的一方面，而教制——律制却是失败的。由于僧众的泛滥，影响社会和国家，从而使国家对此进行政治的干预，遂使中国佛教的僧制向国家管辖制和禅僧的丛林制度两方面演变。 这就使中国佛教的管理制度，表达为一种二元化的发展特征，一方面是佛教与国家之间的适应性认同，另一方面，则是个人性极为突出的功德互惠型认同。
但是，这种所谓二元化的发展特征，并非神圣信仰与世俗世界的二元化，而是在佛教制度的设置和管理层面所呈现出来的二元对峙现象，即僧官与俗官的对峙，是佛教共同体之中承受了朝廷俗官力量的渗透和制约。史籍记载：“除刑名重罪、例属有司外，若僧人自相干犯，当以清规律之。若斗诤犯分，若污行纵逸，若侵渔常住，宜从家训，毋扬外丑。盖悉称释氏，准俗同亲，属守祖规，随事惩戒。” 朝廷法规和丛林清规，从此就在佛教的制度之中呈现出一种社会学所谓双向关系模式，既冲突亦合作。
虽然佛教在中国社会也是一种普遍性的宗教运动，但由于佛教僧侣的分层特征，使他们所能够呈现出来的社会关系形形色色，无法直接构成一种类似于“合一的圣事”那样的宗教共同体，只能与中国世俗不同的社会层次，分别发生不同的社会连带关系；而中国世俗社会各个层次也出自于各自的特殊利益，分别对佛教组织构成不同的要求。
所以，中国佛教尽管也被视为一种制度宗教，然其宗教现象则是通过社会关系的不同形态而分别表现出来的，自然就是一种镶嵌在现实社会关系中的组织形态，从而在制度认同层面表现了功能的弱化。
无论是出家身份的僧侣，还是在家修练的佛教信徒，它们之间无法构成一种有机互动的机制。寺院丛林与居士团体之间缺乏组织关联，居士组织和丛林寺院相与分离。佛教制度以出家人为代表为核心，在家佛教徒没有独立的组织。出家在家之间，没有彼此关联的制度建构，从而削弱了佛教对于世俗生活的组织功能。
久而久之，出家僧侣的佛教寺庙、丛林，就逐步转化成一种宗教活动场所了，一种具有宗教特征的空间关系而已。人们出离了这个场所，等于就出离了由它们集中构筑的人间净土，进入了世俗；反之亦然，故而在出家与在家之间就缺乏了制度层面的认同连续。
五．“社会”缺失而导致的个体认同路径
如果从宗教学或宗教社会学的角度来看，宗教信仰是否就应该是纯粹个人主义的体验？是否应该脱离任何社团组织而发生呢？如果答案是肯定的，宗教的组织和制度就是多余的，甚至是宗教生活的累赘和妨碍。如果答案是否定的，那么，这就与该宗教对于社会生活的组织方式紧密关联，并且制约着该宗教信仰者如何依据自己的信仰而规训自己的私人生活。
因为宗教既是集体的信仰，同时也是个人的认信结果；宗教的群体性和个体性互相影响，在时间上和空间上可以不完全重合，但在社会性表达和精神个体的独立呈现方面，则能够以制度、组织来加以区隔、予以神圣意义上的保证，否则，就可能出现虽有宗教伦理，却无理性化的社会行动方式。
在此层面，韦伯把宗教的理性化(并非单纯的宗教伦理)视为社会行动和社会组织理性化程度的标志，而宗教的理性化则制约着人的行为方式和社会组织的发展；反过来，社会的发展又进一步促进着宗教理性进化的趋势。在这里，宗教是和经济利益、社会组织紧密联系在一起的一个整体，宗教是一个能够理性化的社会存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性类型。韦伯虽然强调唯有西方基督教产生了“理性化”的发展方向，但是他同时也承认世界其他地区的其它宗教都有建构出各异其趣的“理性主义”类型，社会科学家所要致力的是寻找出不同的理性主义的比较点，理解其中的异同以及重建这些理性主义类型的历史形塑过程。
依据佛教丛林制度的戒律，它无疑也应当具有马克斯•韦伯所言之形式理性及其对于宗教生活的组织功能。但是，由于它局限在寺庙丛林中内部的宗教行事治理，在其直接建构寺庙丛林的形式理性时，它的功能就被缩减了。特别是因为僧律、戒条对于国法的依附，使僧侣的言行在法律上被限定于礼教的范围之中，以儒教经义来制订寺庙丛林、佛教群体共存的伦理关系，以此作为规范僧尼们行为的准则，就不仅使他们的思想离不开儒家忠孝节义的轨道，而且也使佛教教义的内容发展趋于与传统的共存意识愈来愈一致。因为佛教教徒们为了逃避官方的惩罚和别人的攻击，不得不标榜忠孝等观念为自身辩护。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的责难时，极言佛教是“近则安国利民，远则超凡证圣”。
因此，言其寺庙丛林如同一个依儒礼而治理的家族，也许是一种赞许，也许是一种批评。因为它淡化了寺庙丛林作为佛教共同体的形式理性及其要求，泯灭了佛教共同体的群体特征。再配置以丛林制度的子孙庙倾向，许多寺庙就偏向于一个家族、私人的家族财产了。
加之，丛林制度的执行，关键在于得人，人为、人治的色彩很重。如《敕修百丈清规》说：“…
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