..续本文上一页然苟非其人，一寺废荡，又遗党于后，至数十年蔓不可图。”

　　 虽有制度，却依然依赖人心、道德的修持。在制度性和伦理性的双向整合关系之间，高僧式的法师作为中间关系，寺庙丛林的存废就只好依赖于人为的东西了。其间，尤其是对寺庙丛林方丈、住持个人作用的过度强调，几乎忽略了寺庙丛林作为佛教共同体的重要，从而把丛林制度的功能局限在日常生活、宗教行事的内部管理。因此，对于戒律的强调，把戒律视为佛教三学之首的主要缘由，由此而倾向为——个人之信仰，既是寺庙丛林得以完善管理的基础，亦是佛教僧团得以存在的主要资源。

　　 近代的太虚和尚说：“中国民族以至中国佛教最大的弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家族，此为中国僧寺没法整兴的症结处。若能医好此病症，中国佛教乃可重振。” 印顺法师亦指出：中国佛教不容易前进的最大障碍，是寺院家庭化。中国为宗法社会的国家，家庭意识，使佛教变质。一方面，佛教不传贤而传子，结果如通货一样，劣质的通货打倒了优良通货；住持的资格，也不再是德学而是应酬与攀缘了。 所以，丛林制度，本属宗法社会时代产物，所以保守性太强。 这种现象，延至近代，就成为太虚和尚必欲发动近代佛教三大革命的主要原因之一。

　　 至于当代中国佛教的社会行动特征，就是当佛教寺院在从事各种社会活动的时候，其基本行动逻辑往往以“功德文化”、以个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命作为优先考量原则，而非社会连带价值关联的抽象理念。这些以个人崇信原则为基础的佛教行动方式，严重制约了佛教社会活动的制度化运作形式，进而难以建构一种制度型的行动模式，难以建构为一种“概化的权利与义务”(generalized rights and obligations)及其社会共识(social principles)。

　　 中国传统佛教的信仰方式，大多以“许愿－灵验－还愿” 或者“有求必应”类的双向约定的契约形式，建构了一种以功德文化为中心的功利交换原则，在菩萨与信徒之间构成了一种“相对交换关系”(mutual reciprocity)，故而佛教信徒的个人主观性佛教信仰观念，在佛教社会活动之中占有相当大的比例，甚至在一定程度上构成一种以此为核心层面的“灵验性佛教信仰模式”。它们在当前的佛教的社会活动及其构成之中，占有相当大的比例。因此，这种寺庙灵验性的社会行动逻辑，当然要极大地影响到佛教参与社会建设和社会服务的佛教认同模式。它能够出自于一种“现世性的行善”(secular charity)及其因果对应式的行动逻辑，并且相应地建构出一种佛教信仰独具的社会认同模式。

　　 依据佛教寺庙的发展格局，可以把佛教的社会认同结构，梳理出寺庙型认同方式、施舍型慈悲认同方式和功利型因果认同等若干模式，并能够在每一种认同模式之中寻找到三种相应的佛教行动模式。在与其寺庙型认同方式相适应的层面上，构成的式一种“空间型认同机制”；在与其慈悲型认同方式彼此适应的形式上，他们构成的是一种“法师型认同机制”；而在其因果型认同层面上，佛教僧侣乃至信徒们建构出来的则是一种“功德灵验型认同机制”。

　　认同模式 认同机制

　　寺庙型认同模式 特定空间型认同机制

　　慈悲型认同模式 皈依法师型认同机制

　　因果型认同模式 功德灵验型认同机制

　　 正是这样三种类型的认同模式及其认同机制，可以说是当代中国佛教社会活动的主要模式。它们左右着中国佛教神圣与世俗的关系处理，它们制约着佛教寺院在承担部分社会公益事业的行动特征，同时，它们也在直接影响着无数佛教信徒在接近佛教、了解佛教，接受它们的功德文化而信仰佛教。在这些认同模式之中，也许最为缺乏的，就是佛教之作为一种社会组织或制度宗教所能够直接建构起来的社会认同方式，进而不得不把佛教信仰的认同机制局限在寺庙或个人化的认信过程之中。况且，中国国家与市场之外的社会空间，一直亦无法得以顺利地建设，从而使中国佛教的生存，不是依赖于国家权力秩序，就是寄托在经济市场之中难以自拔。因此，佛教的社会化制度认同模式常常是无法建构，而只能顺应着个人信仰的表达方法，只能建构出一种以个人功德灵验型为基础的认同模式。

　　 或许，在今后中国佛教事业的发展过程中，有可能按现代社会需要的各种社会公义(justice)、权利(right)、非个人性(impersonal)与常规性(regular)，建构一种“制度化行善”(institutionalized charity)的社会公共模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，作为迴向给八方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity)。

　　 就佛教的社会行动逻辑而言，如何超越了佛教领袖的个人认知惯习、同时亦超越了佛教信仰者个人的神圣崇信行为，把佛教信仰的公共意义予以进一步的制度化安排，以形成社会价值整合的连带关系(social solidarity)，即如何让寺庙、佛教信仰成为人们日常生活、社会活动的一个必要的构成部分，却是目前中国佛教参与社会建设所面临的最大问题。

　　 余 论

　　 佛教作为制度宗教，它们都是一种集中的、集体的、组织化的资源，是由那些由个人资源集中起来并服务于共同目的、目标的那些资源，而组织或身份或群体本身，就是支持和动员一切其它资源成为可能的基本的集体资源。 这也就是说，“任何一定数目的人成为社会，不是因为在每一个人身上本身都存在着一种由物所决定的社会内容，而是只有当这些内容的活力赢得相互影响的形式时，当一个个人对另一个个人——直接地或者通过第三者的媒介——产生影响时，才从人的单位空间的并存或者也包括时间的先后，变成了一个社会”。 因此，如果说，“连带责任”是一个极具基督徒特色的德行， 那么，在佛教的“缘起”规则之中，也往往包涵着依赖的共生和内在的依赖之间的关系。以至于在佛教传统之中，尤其是在大乘佛教中，这条规则也能够发展为一种复杂的、对完全的内在联系的透彻理解。进而建立一个对宇宙整体的观见，作为对所有苦难中的生命的休戚相关的深刻体察，作为对一个普遍的拯救的关怀。

　　 正如学界指出的那样，当代社会如欲完成现代宗教的一次革命性转型，那就是必须重建宗教与道德的联盟。 而且，这种联盟必定要以双方的制度建构，也许才会对现实社会产生理性的功能，宗教伦理才会像韦伯所言，有助于“祛魅”，有助于现代社会理性生活的建构。否则，在目前伦理力量碎片化的现代社会，人们也许能够做的，就是保守住自己的小小团体。有了团体组织，伦理才有功能发挥的机制。不然，伦理就是伦理而已，始终难以对现实社会发生作用，反而被现实社会所利用。

　　 “因为宗教是存在于社会和这个社会的附属社区与区域之中的，它本身也就要受到这个社会及其附属单位的规范与结构的影响。” 所以，它们必须具有自己的组织和制度，才能以系统对应系统，否则，就仅仅是个人的信仰。仅仅具有宗教的个人性，而无宗教的社会性了。而个人信仰及其价值精神，则近似于“个人间效用不可比”的制度经济学难题。

　　 倘若从社会理论的角度考察这个问题，则可以将一个社会由前现代到现代的转变特征，归结为从一个散漫的群体形式变成一个组织严密紧凑的社会，由小群组织转变为大群组织。而传统社会变迁的主要过程恰巧就在于它的分化，导致各种社会组织、团体、协会从原有的社会共同体中间产生、形成，构成多种社会力量参与社会建设的可能性。所以，社会组织不但是社会学的核心概念，而且也是中国现代社会变迁之的中心问题。 在此社会语境之中，中国佛教及其在当代社会生活中的组织形式，实际上就制约了它与社会建设的相互关系。这已越出了信仰、观念层面，更重要的是佛教之寺庙僧团，如何呈现如马克思•韦伯所言的形式理性的重大问题了。

　　 在此基础上，任何一个宗教体系都可能建成一个必须的社会组织，建成一个自由结合的精神生活共同体。惟有在一种制度、组织的基础上，宗教才能成为公共利益可靠而不可缺少的基础，参与国家、社会的公共生活，服务于社会公益事业。否则，参与社会建设就是一句空话。所以，如何使佛教信仰成为社会生活的一种有效的建构，如何使佛教寺僧成为社会建设的一种社会资源，进而把佛教发展与社会建设，佛教伦理与社会伦理之间的壁垒双向打通，促使中国佛教真正具备“社会建设的行动单位”之结构和功能。

　　 这才是中国佛教或人间佛教进一步社会化、主动参与社会建设的基本问题。

　　李向平

　　上海大学宗教与社会研究中心

《佛教信仰及其认同模式——兼论中国佛教的社会建设功能》全文阅读结束。