..續本文上一頁然苟非其人，一寺廢蕩，又遺黨于後，至數十年蔓不可圖。”

　　 雖有製度，卻依然依賴人心、道德的修持。在製度性和倫理性的雙向整合關系之間，高僧式的法師作爲中間關系，寺廟叢林的存廢就只好依賴于人爲的東西了。其間，尤其是對寺廟叢林方丈、住持個人作用的過度強調，幾乎忽略了寺廟叢林作爲佛教共同體的重要，從而把叢林製度的功能局限在日常生活、宗教行事的內部管理。因此，對于戒律的強調，把戒律視爲佛教叁學之首的主要緣由，由此而傾向爲——個人之信仰，既是寺廟叢林得以完善管理的基礎，亦是佛教僧團得以存在的主要資源。

　　 近代的太虛和尚說：“中國民族以至中國佛教最大的弱點，則在家族性太深，中國佛教僧寺亦變爲一個一個家族，此爲中國僧寺沒法整興的症結處。若能醫好此病症，中國佛教乃可重振。” 印順法師亦指出：中國佛教不容易前進的最大障礙，是寺院家庭化。中國爲宗法社會的國家，家庭意識，使佛教變質。一方面，佛教不傳賢而傳子，結果如通貨一樣，劣質的通貨打倒了優良通貨；住持的資格，也不再是德學而是應酬與攀緣了。 所以，叢林製度，本屬宗法社會時代産物，所以保守性太強。 這種現象，延至近代，就成爲太虛和尚必欲發動近代佛教叁大革命的主要原因之一。

　　 至于當代中國佛教的社會行動特征，就是當佛教寺院在從事各種社會活動的時候，其基本行動邏輯往往以“功德文化”、以個人的神聖崇信行爲，精神個體的安身立命作爲優先考量原則，而非社會連帶價值關聯的抽象理念。這些以個人崇信原則爲基礎的佛教行動方式，嚴重製約了佛教社會活動的製度化運作形式，進而難以建構一種製度型的行動模式，難以建構爲一種“概化的權利與義務”(generalized rights and obligations)及其社會共識(social principles)。

　　 中國傳統佛教的信仰方式，大多以“許願－靈驗－還願” 或者“有求必應”類的雙向約定的契約形式，建構了一種以功德文化爲中心的功利交換原則，在菩薩與信徒之間構成了一種“相對交換關系”(mutual reciprocity)，故而佛教信徒的個人主觀性佛教信仰觀念，在佛教社會活動之中占有相當大的比例，甚至在一定程度上構成一種以此爲核心層面的“靈驗性佛教信仰模式”。它們在當前的佛教的社會活動及其構成之中，占有相當大的比例。因此，這種寺廟靈驗性的社會行動邏輯，當然要極大地影響到佛教參與社會建設和社會服務的佛教認同模式。它能夠出自于一種“現世性的行善”(secular charity)及其因果對應式的行動邏輯，並且相應地建構出一種佛教信仰獨具的社會認同模式。

　　 依據佛教寺廟的發展格局，可以把佛教的社會認同結構，梳理出寺廟型認同方式、施舍型慈悲認同方式和功利型因果認同等若幹模式，並能夠在每一種認同模式之中尋找到叁種相應的佛教行動模式。在與其寺廟型認同方式相適應的層面上，構成的式一種“空間型認同機製”；在與其慈悲型認同方式彼此適應的形式上，他們構成的是一種“法師型認同機製”；而在其因果型認同層面上，佛教僧侶乃至信徒們建構出來的則是一種“功德靈驗型認同機製”。

　　認同模式 認同機製

　　寺廟型認同模式 特定空間型認同機製

　　慈悲型認同模式 皈依法師型認同機製

　　因果型認同模式 功德靈驗型認同機製

　　 正是這樣叁種類型的認同模式及其認同機製，可以說是當代中國佛教社會活動的主要模式。它們左右著中國佛教神聖與世俗的關系處理，它們製約著佛教寺院在承擔部分社會公益事業的行動特征，同時，它們也在直接影響著無數佛教信徒在接近佛教、了解佛教，接受它們的功德文化而信仰佛教。在這些認同模式之中，也許最爲缺乏的，就是佛教之作爲一種社會組織或製度宗教所能夠直接建構起來的社會認同方式，進而不得不把佛教信仰的認同機製局限在寺廟或個人化的認信過程之中。況且，中國國家與市場之外的社會空間，一直亦無法得以順利地建設，從而使中國佛教的生存，不是依賴于國家權力秩序，就是寄托在經濟市場之中難以自拔。因此，佛教的社會化製度認同模式常常是無法建構，而只能順應著個人信仰的表達方法，只能建構出一種以個人功德靈驗型爲基礎的認同模式。

　　 或許，在今後中國佛教事業的發展過程中，有可能按現代社會需要的各種社會公義(justice)、權利(right)、非個人性(impersonal)與常規性(regular)，建構一種“製度化行善”(institutionalized charity)的社會公共模式，把佛教對于行善布施和功德福報的強調，作爲迴向給八方衆生的“非對稱性交換關系”(asymmetrical reciprocity)。

　　 就佛教的社會行動邏輯而言，如何超越了佛教領袖的個人認知慣習、同時亦超越了佛教信仰者個人的神聖崇信行爲，把佛教信仰的公共意義予以進一步的製度化安排，以形成社會價值整合的連帶關系(social solidarity)，即如何讓寺廟、佛教信仰成爲人們日常生活、社會活動的一個必要的構成部分，卻是目前中國佛教參與社會建設所面臨的最大問題。

　　 余 論

　　 佛教作爲製度宗教，它們都是一種集中的、集體的、組織化的資源，是由那些由個人資源集中起來並服務于共同目的、目標的那些資源，而組織或身份或群體本身，就是支持和動員一切其它資源成爲可能的基本的集體資源。 這也就是說，“任何一定數目的人成爲社會，不是因爲在每一個人身上本身都存在著一種由物所決定的社會內容，而是只有當這些內容的活力贏得相互影響的形式時，當一個個人對另一個個人——直接地或者通過第叁者的媒介——産生影響時，才從人的單位空間的並存或者也包括時間的先後，變成了一個社會”。 因此，如果說，“連帶責任”是一個極具基督徒特色的德行， 那麼，在佛教的“緣起”規則之中，也往往包涵著依賴的共生和內在的依賴之間的關系。以至于在佛教傳統之中，尤其是在大乘佛教中，這條規則也能夠發展爲一種複雜的、對完全的內在聯系的透徹理解。進而建立一個對宇宙整體的觀見，作爲對所有苦難中的生命的休戚相關的深刻體察，作爲對一個普遍的拯救的關懷。

　　 正如學界指出的那樣，當代社會如欲完成現代宗教的一次革命性轉型，那就是必須重建宗教與道德的聯盟。 而且，這種聯盟必定要以雙方的製度建構，也許才會對現實社會産生理性的功能，宗教倫理才會像韋伯所言，有助于“祛魅”，有助于現代社會理性生活的建構。否則，在目前倫理力量碎片化的現代社會，人們也許能夠做的，就是保守住自己的小小團體。有了團體組織，倫理才有功能發揮的機製。不然，倫理就是倫理而已，始終難以對現實社會發生作用，反而被現實社會所利用。

　　 “因爲宗教是存在于社會和這個社會的附屬社區與區域之中的，它本身也就要受到這個社會及其附屬單位的規範與結構的影響。” 所以，它們必須具有自己的組織和製度，才能以系統對應系統，否則，就僅僅是個人的信仰。僅僅具有宗教的個人性，而無宗教的社會性了。而個人信仰及其價值精神，則近似于“個人間效用不可比”的製度經濟學難題。

　　 倘若從社會理論的角度考察這個問題，則可以將一個社會由前現代到現代的轉變特征，歸結爲從一個散漫的群體形式變成一個組織嚴密緊湊的社會，由小群組織轉變爲大群組織。而傳統社會變遷的主要過程恰巧就在于它的分化，導致各種社會組織、團體、協會從原有的社會共同體中間産生、形成，構成多種社會力量參與社會建設的可能性。所以，社會組織不但是社會學的核心概念，而且也是中國現代社會變遷之的中心問題。 在此社會語境之中，中國佛教及其在當代社會生活中的組織形式，實際上就製約了它與社會建設的相互關系。這已越出了信仰、觀念層面，更重要的是佛教之寺廟僧團，如何呈現如馬克思•韋伯所言的形式理性的重大問題了。

　　 在此基礎上，任何一個宗教體系都可能建成一個必須的社會組織，建成一個自由結合的精神生活共同體。惟有在一種製度、組織的基礎上，宗教才能成爲公共利益可靠而不可缺少的基礎，參與國家、社會的公共生活，服務于社會公益事業。否則，參與社會建設就是一句空話。所以，如何使佛教信仰成爲社會生活的一種有效的建構，如何使佛教寺僧成爲社會建設的一種社會資源，進而把佛教發展與社會建設，佛教倫理與社會倫理之間的壁壘雙向打通，促使中國佛教真正具備“社會建設的行動單位”之結構和功能。

　　 這才是中國佛教或人間佛教進一步社會化、主動參與社會建設的基本問題。

　　李向平

　　上海大學宗教與社會研究中心

《佛教信仰及其認同模式——兼論中國佛教的社會建設功能》全文閱讀結束。