..續本文上一頁大戶人家提供食住等條件；第叁類，民僧，他們孤立地生活或形成一個小團體而棲身于鄉間，由民間社會一般信仰社群的微薄捐贈維持。 正因這些原因，佛教現象才根據具體的地域和社會層次的不同，表現出了各自的發展方向、乃至關系懸殊的社會特征。
一個最基本的特征，即是在由官方承認的那些寺院和那些僅僅是允許建立的寺廟之間普遍存在著對立。寺廟主要關心的是確保受到皇帝的保護。這種保護的形式是由皇帝向寺廟賜額”，以避免道場被沒收，甚至不被官府所拆毀。所以，中國僧界似乎是由許多各自獨立的小集團組成的，後者又各自具有僧侶領袖，根據他們的影響或教理而分別吸引人數多寡不同的僧侶或世俗人。所以，在同一位法師周圍，往往有數位弟子，有時甚至可以多達幾百名。相反的是，寺院僅僅組成一些相當松散的管理機構。當這些寺院規模較大時，他們在自己的許多“院”中，又形成了各擅長于某一種特殊科目的許多宗派(戒律、念誦、譯經、禅定……)。在這樣的條件下，由法師及其弟子們所形成的類似世俗家庭的單位，則具有一種秘密集團的特點，他們在一定程度上都要逃脫“叁綱”(上座、寺主、維那)的權力。文獻史籍上所說的“私度”，正是暗示那些並非在寺院的寺主和世俗官吏控製下使人遁入教門，而是在弟子集團內部受皈依的儀軌。
按照從信仰到佛教製度的建構過程，佛教僧侶作爲其間的中介關系，將直接左右著中國佛教製度的建製形式，至少是嚴重製約著佛教寺廟的建製形式無法建構爲一個完整的製度結構，使世俗權力關系對佛教的建製型教態，産生了不少深遠、難以擺脫的影響。
首先佛教要處處接受官方的監督與約束，使它無法違抗官方的意旨，包括不能建立全國性的統一宗教組織。因此官方化的佛教僧團基本上以寺院爲單位。其中子孫寺一類雖有一定的宗門色彩，寺裏的主持和方丈卻按師承關系傳位。這樣，在同宗寺院之間就缺乏了互相固定的關系；同時也隨著寺廟住持的更換，宗門的色彩也要隨之變化，而更換主持往往又是按官方或寺産捐助人的意旨；再次，不論是禅寺還是律寺等等，寺內僧衆所誦習的經典就不限于一家一宗。所以，這類寺院就只能說是某一宗門的傳習場所，而不是這個佛教製度的細胞組織。更加關鍵的是，政府經常把佛教視爲一套思想法則，一種鼓舞行善的行爲，從而導致了對佛教的一種儒教解釋，促使佛教在經濟、倫理和宗教諸領域中，只好朝著與官方傳統同一種方向發展。…于是，佛教教團就不可能建構成爲一支有組織的社會政治力量。
基于這樣一種曆史背景，中國佛教以寺院爲中心的佛教功德共同體，就逐步被鑲嵌在世俗權力秩序之中，其宗教共同體就逐步帶用了強烈的世俗社會的組織特征。還是在南北朝的時候，佛教寺廟中的“叁綱” 就成爲了基層僧官，其産生辦法是由寺衆推舉而改變爲官府委派，或者是皇帝敕任。到了梁武帝時代，甚至出現了白衣僧正。因此，佛教之僧藉管理、度僧造寺、寺院經濟等等管理權力，均得交由朝廷俗官負責。其宗教共同體的自治化損失，已經多少演變爲具有政治性的和經濟性的社會組織，從而深刻淡化了佛教寺廟、叢林製度爲佛教信徒所能提供的製度認同功能。
在這樣的製度製約之下，佛教的寺院、叢林組織，只能局限在僧尼教化等等宗教行事方面的管理，個人之信仰是佛教僧團管理的主要資源。信仰成爲佛教組織自我管理的基礎，爲此，佛教的戒律，就成爲佛教信仰者的個人行爲准則。雖然，“宗教的信仰和發自因果分明的觀念，……各自由內心的自淨其意，發爲規矩，便是最高的自治的原理。” 然而，在製度設置和組織的管理層面上，佛教僧團的社會本質，可能就不是一種法定的宗教團體組織，而接近于某些爲了共同的經濟或政治目的而建構起來的組織，或許就是一種各信徒、各僧侶爲了實現自己的宗教信仰而聚集到一起的。
爲此，中國佛教製度就呈現一種特殊的雙重性格：僧官製度和叢林製度。宏觀的政治控製，使全國的佛教僧團管理向國家管轄製——僧官製度發展，並以僧官製度爲主；微觀的寺院僧團管理、佛教的自我管理，則向叢林製度轉變，以戒律和叢林製度爲主。 僧官製度的主要責任，是規範限製僧團的發展。至于持戒修行，佛法弘揚，則依賴于佛製戒律和叢林製度。它們是曆來中國佛教僧團盛衰之標記。佛教、僧團是否能夠振興，幾乎完全就在于戒律和製度是否健全。
正如印順法師指出的那樣，這就是佛教內部“法”(經)和“毗尼”(律)的不均衡發展所致。教義(法)的一面具有可以贊美的一方面，而教製——律製卻是失敗的。由于僧衆的泛濫，影響社會和國家，從而使國家對此進行政治的幹預，遂使中國佛教的僧製向國家管轄製和禅僧的叢林製度兩方面演變。 這就使中國佛教的管理製度，表達爲一種二元化的發展特征，一方面是佛教與國家之間的適應性認同，另一方面，則是個人性極爲突出的功德互惠型認同。
但是，這種所謂二元化的發展特征，並非神聖信仰與世俗世界的二元化，而是在佛教製度的設置和管理層面所呈現出來的二元對峙現象，即僧官與俗官的對峙，是佛教共同體之中承受了朝廷俗官力量的滲透和製約。史籍記載：“除刑名重罪、例屬有司外，若僧人自相幹犯，當以清規律之。若鬥诤犯分，若汙行縱逸，若侵漁常住，宜從家訓，毋揚外醜。蓋悉稱釋氏，准俗同親，屬守祖規，隨事懲戒。” 朝廷法規和叢林清規，從此就在佛教的製度之中呈現出一種社會學所謂雙向關系模式，既沖突亦合作。
雖然佛教在中國社會也是一種普遍性的宗教運動，但由于佛教僧侶的分層特征，使他們所能夠呈現出來的社會關系形形色色，無法直接構成一種類似于“合一的聖事”那樣的宗教共同體，只能與中國世俗不同的社會層次，分別發生不同的社會連帶關系；而中國世俗社會各個層次也出自于各自的特殊利益，分別對佛教組織構成不同的要求。
所以，中國佛教盡管也被視爲一種製度宗教，然其宗教現象則是通過社會關系的不同形態而分別表現出來的，自然就是一種鑲嵌在現實社會關系中的組織形態，從而在製度認同層面表現了功能的弱化。
無論是出家身份的僧侶，還是在家修練的佛教信徒，它們之間無法構成一種有機互動的機製。寺院叢林與居士團體之間缺乏組織關聯，居士組織和叢林寺院相與分離。佛教製度以出家人爲代表爲核心，在家佛教徒沒有獨立的組織。出家在家之間，沒有彼此關聯的製度建構，從而削弱了佛教對于世俗生活的組織功能。
久而久之，出家僧侶的佛教寺廟、叢林，就逐步轉化成一種宗教活動場所了，一種具有宗教特征的空間關系而已。人們出離了這個場所，等于就出離了由它們集中構築的人間淨土，進入了世俗；反之亦然，故而在出家與在家之間就缺乏了製度層面的認同連續。
五．“社會”缺失而導致的個體認同路徑
如果從宗教學或宗教社會學的角度來看，宗教信仰是否就應該是純粹個人主義的體驗？是否應該脫離任何社團組織而發生呢？如果答案是肯定的，宗教的組織和製度就是多余的，甚至是宗教生活的累贅和妨礙。如果答案是否定的，那麼，這就與該宗教對于社會生活的組織方式緊密關聯，並且製約著該宗教信仰者如何依據自己的信仰而規訓自己的私人生活。
因爲宗教既是集體的信仰，同時也是個人的認信結果；宗教的群體性和個體性互相影響，在時間上和空間上可以不完全重合，但在社會性表達和精神個體的獨立呈現方面，則能夠以製度、組織來加以區隔、予以神聖意義上的保證，否則，就可能出現雖有宗教倫理，卻無理性化的社會行動方式。
在此層面，韋伯把宗教的理性化(並非單純的宗教倫理)視爲社會行動和社會組織理性化程度的標志，而宗教的理性化則製約著人的行爲方式和社會組織的發展；反過來，社會的發展又進一步促進著宗教理性進化的趨勢。在這裏，宗教是和經濟利益、社會組織緊密聯系在一起的一個整體，宗教是一個能夠理性化的社會存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性類型。韋伯雖然強調唯有西方基督教産生了“理性化”的發展方向，但是他同時也承認世界其他地區的其它宗教都有建構出各異其趣的“理性主義”類型，社會科學家所要致力的是尋找出不同的理性主義的比較點，理解其中的異同以及重建這些理性主義類型的曆史形塑過程。
依據佛教叢林製度的戒律，它無疑也應當具有馬克斯•韋伯所言之形式理性及其對于宗教生活的組織功能。但是，由于它局限在寺廟叢林中內部的宗教行事治理，在其直接建構寺廟叢林的形式理性時，它的功能就被縮減了。特別是因爲僧律、戒條對于國法的依附，使僧侶的言行在法律上被限定于禮教的範圍之中，以儒教經義來製訂寺廟叢林、佛教群體共存的倫理關系，以此作爲規範僧尼們行爲的准則，就不僅使他們的思想離不開儒家忠孝節義的軌道，而且也使佛教教義的內容發展趨于與傳統的共存意識愈來愈一致。因爲佛教教徒們爲了逃避官方的懲罰和別人的攻擊，不得不標榜忠孝等觀念爲自身辯護。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的責難時，極言佛教是“近則安國利民，遠則超凡證聖”。
因此，言其寺廟叢林如同一個依儒禮而治理的家族，也許是一種贊許，也許是一種批評。因爲它淡化了寺廟叢林作爲佛教共同體的形式理性及其要求，泯滅了佛教共同體的群體特征。再配置以叢林製度的子孫廟傾向，許多寺廟就偏向于一個家族、私人的家族財産了。
加之，叢林製度的執行，關鍵在于得人，人爲、人治的色彩很重。如《敕修百丈清規》說：“…
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