..续本文上一页“我”的意义
森林书(āranyaka)，音译为阿兰若迦，据说是在森林之中产生并相互传授的，所以叫做森林书。婆罗门的一生生活主要有四个时期，即梵行期、家居期、林栖期、遁世期。在林栖期时，大约40岁或50岁之后，这时儿子已经长大可续家业，便行隐居山林，修炼苦行，专志禅思，以求悟入。就在此间，他们对祭祀进行了思索，认为祭祀包含着某种内在的意义比祭祀仪式的本身更加重要，从而对祭祀本身产生了怀疑，对梵作了更深入的理解，这种思想在森林中相互传授，为后来“梵我一如”的产生埋下伏笔。同梵书一样森林书也是解释吠陀的书籍，约成书于公元前十世纪下半叶，是附属于梵书的末尾，同时也与奥义书有着某种内在的联系。可以这样说：森林书是梵书向奥义书发展的过渡时期的哲学著作。由于它是处于梵书与奥义书之间交错混合的阶段，所以学者们常常不把森林书作为一个独立的部分来研究。［13］
森林书中所提到的梵，除了具有在梵书中已经提出的“世界之主宰”以外，还进行了具体的分析与描绘，这种描绘的结果，事实上是影响到奥义书中提出的“梵我一如”之哲学思路的。比如森林书描述梵具有三种不同的形相：粗大(如大地等)、精细(如内部感觉器官和思维等)和自在(如气息活动等)，可以看出森林书给梵下的定义，实际上可以说成是“宇宙万有和人生自我都是梵所具有的”。因此，在《鹧鸪森林书》中说：“万物从梵而产生，依梵而存在，在毁灭时又归于梵”［14］。
森林书中的我(阿特曼)是从两个方面来解释的：一是如梵书所解释的那样，是人的各种器官或气息；二是把我抽象化，从肉体的我超越出来，认为阿特曼不同与肉体的我，能够渗入于一切事物之中，是万物创造的原理(象灵魂一类的东西)。这两种我的提出，使我的含义丰富起来，变成了具有真我与命我、大我和小我之分；大我是指“渗入于万有之中的自在之体”，小我是“包摄于万有的大我之中”。
在森林书中所解释的“梵”与“我”，虽然仍未有文字上的直接联系，但从其描述的内容上看，已是：梵包含了我(思维、感觉器官和气息活动)的特性在内，同时我也包摄了梵(是万物的创造原理，渗入到一切事物之中)的功能在内。由此可见：“梵我一如”虽是在奥义书中才提出的，然在森林书中已可见其端倪。
三、奥义书中“梵”与“我”的同一
奥义书最早产生于公元前八百年左右，是古印度哲学的精华，也是吠陀经典的最后部分［15］，一般来说《奥义书》后面的《经书》才是吠陀的最后部分，黄心川先生说：“奥义书也称吠檀多(Vendāntā)，所谓吠檀多就是“吠陀的末尾”或“吠陀的最高意义””［16］。吠檀多意为“吠陀的终结”，有两种解释：一是吠陀的末尾部分；一是所阐述的乃是吠陀文献中最深奥、最圆满的理论。
奥义书(Upanisad)，原义为“近坐”，意为“师徒对坐传授知识”，并引伸为“秘密教义”的意思。最古老而重要的奥义书，一般认为有十三种，从内容上看，奥义书的作者们继承了森林书的思想家那种思维模式，对于纯宗教形态的祭祀作了进一步的怀疑或反思，由是产生了严格意义上的印度哲学，奥义书便是这一时期的哲学著作。但此书并非一人一时所作，所以其内容十分庞大芜杂。这里就着重介绍其中最精彩的“梵我一如”的思想。
1、梵
梵(Brahman)，是从梵书时期那至高无上的祭祀中演绎而来的，到了奥义书时期又具有否定祭祀的一个新概念，认为梵是世界的本源，生命的根本，所有事物产生的原因。为了能够表述这种哲学的最高本体或最真实的存在，奥义书中用了各种办法和比喻来对梵进行了描述。在《广森林奥义书》中是这样描述的：
梵的形相有二：一为有形体的；另为无形体的。一为有生灭的；另为无生灭的。一为静持的；另为游动的。一为此有的；另为彼有的。
从这里可以看出梵是具有相对的两面性格，所以不能单纯地说它是有或无，因其具有对立的两种形态，而且又是不可以用语言去确切地表述它的，用任何一面表述它都是不完整的，因为梵是超越了人的经验感受的。但是它又确实是存在的。所以，哲学家们用否定和肯定这两种方法结合起来共同说明梵的真实性存在。
首先是用否定的“遮诠法”来表述，如在《广森林奥义书》中说的：
噢！迦尔吉！这就是婆罗门所称不灭者(梵)。它非粗非细、不长不短、不象火红、不象水湿、没有阴影、没有黑暗、不是风、不是空、不粘着、没有味、没有嗅、没有眼睛、没有耳朵、没有语言、没有感觉、没有生力、没有气息、没有口、没有量度、没有内、没有外，它不消灭什么东西，也不被什么东西所消灭。［17］
这是对梵的二种形相之一的无形体、无生灭所做的叙述，是全盘否定梵的形体、生灭和表在的现象。其目的是希望藉此能使人们在这一切生灭形象之外，去领悟梵的真实的意义和本来的面目。另外用了一种“表诠法”来解释梵的另一面有形体、有生灭的存在，说明了梵是具有“真”、“知”、“乐”三种特性的。真(Satyam)，意为存在，而且是一种无时空限制的绝对的存在［18］，奥义书的哲学家认为，梵的真实存在性是无容置疑的，虽然无法用感官来接触与表达它，但是它无所不在，万物只不过是它的显现而已；知(Vij？āna)，又叫“识”，指梵在本质上是精神性而非物质性的，是主体而非客体的，是行为和观察的主动者，奥义书有时称它为“潜藏于知觉深处的识者”，“心脏内的光明”；乐(ānanda)，指梵的本质是无限圆满、无上幸福的，如《广森林奥义书》说：“此(指梵)是最高之道，此其至上幸福，此其超上世界。此其穷极之乐。......众生唯倚此之一分而活也。”说明了梵是他们追求的最高归宿。又说梵具有：“智”、“爱乐”、“有”、“无终”、“妙乐”、“安固”等六种特征(广森林奥义书)。而在《他氏奥义书》中作了这样的解释：
这就是梵，这就是因陀罗，这就是生主，一切诸天神，地水火风空五大，一切细微者、混合者，所有这或那的种子，卵生、胎生、湿生、热生、芽生，牛、马、人、象......。无论是有气息者、能走者、能飞者和不动者都安立在识之上，为识所指引，识就是梵。［19］
从奥义书中对梵的解释来看，梵既是理性的哲学意义的宇宙之本源、人生之根本，又是感性的宗教意义上的最高之实在、最终的归宿。所以，奥义书成为印度的哲学宝典，被称为是阐述吠陀文献中最深奥、最圆满的理论。
2、我
在奥义书中还有一个概念就是阿特曼(ātman)，即“我”或者“神我”、“灵魂”之义，具有两重含义，一方面是个体灵魂；另一方面又是万物内在的神秘力量以及宇宙统一的原理。如《歌者奥义书》说：
它(阿特曼)是我的灵魂，处于我心中，小于米粒或麦粒，或芥子，或黍，或黍子核，这个我心中的我(阿特曼)，大于天，大于地，大于空，大于万有世界［20］
这里把阿特曼理解为灵魂，是小而无内，大而无外的东西，非但是形而上的神秘之存在，同时又是万物创造的原理。如《外道小乘涅槃论》中这样说：
我(阿特曼)造一切物，我于一切众生中最胜，我生一切世界有命、无命物，一切物从而作生，还没彼处。［21］
总之，阿特曼是一种不可思议、超概念、离言说相的，不可认识的。但我们要了解世界一切事物却又离不开阿特曼，因为阿特曼就是全宇宙，就是宇宙间的一切......。如《广森林奥义书》中说：
离开阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。这个阿特曼就是婆罗门、刹帝利，是世界、诸神、被造物，这个阿特曼是全宇宙。
它虽然不是一种固定的形态，但可以通过人的各种特性来表现或展示阿特曼的存在，即所谓的“五藏说”，把阿特曼由粗到细分为五层结构：(一)、食味所成阿特曼(肉体、生理活动)；(二)、生气所成阿特曼(呼息、生命延续的特征)；(三)、现识所成阿特曼(思维、精神活动)；(四)、认识所成阿特曼(潜意识、深层的思维活动)；(五)、妙乐所成阿特曼(我的最高点，不受现实世界的一切束缚，是完全自在喜乐的真我、最高我)。前四种是在人们现实世界中可以理解、感觉得到的，而最后一种才是奥义书要赋予的阿特曼的全新的含义，是可以通过各种方法去“证悟”的，能证悟到这“最高的我”，便能够证得解脱的境界了。
可见，阿特曼在奥义书时期已不是简单的人称代词或朴素的个体了，而是被提升到哲学范畴里，作为一种复杂的哲学概念出现的，这是在以前从来没有过的。
3、梵我一如
从上述对梵与我的简述，已可以明显地看出，奥义书的哲学家在对梵及我作解释时，在某些方面是用了相同或相似的概念的，比如在解释梵时说是：“无内无外，不消灭什么东西，也不被什么东西所消灭”。而解释我时说是：“小于芥子......大于万有世界”。这里的“无内”和“小于芥子”、“无外”和“大于万有世界”，实际上只是表述不同而已，从其内含上可以看出他们对梵与我的理解，就某一点来说是一致的。所以在《广森林奥义书》中说：“此我实是彼梵”，又说：“我是梵”。
因为，梵就是宇宙的本源、生命的根本、所有事物存在的原因，又是超越经验、无法用语言概念来表达的一种存在，是宇宙人生的本体；没有形态的，但一切形态都离不开梵。同时，我既是肉体的生命个体；又是统一宇宙的根本原理，并且也是无形无相的、不能形容的一种存在，这种存在是有情生命的根本，也是相通于一切事物之本质的。所以《歌者奥义书》说：
是涵括一切业、一…
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