..续本文上一页切欲、一切香、一切味，涵括万事万物而无言，静然是定者，是吾内心之“我”者，大梵是也。而吾身蜕之后，将归于彼焉。诚然，有于此无疑者，将归于彼梵焉。

　　可见梵又是我归属的去处，因为一切事物从梵而生，灭归于梵。是梵创造了世界的一切(包括人，我也是)，而人(或者说我)这个小宇宙与梵所创造的大宇宙是共通的，我与宇宙在表面上虽然千差万别，但在其内在的本质上却是一致的。

　　 但是，轮回的人们并不知道我与梵是同一本质的，还以为我与梵是两个不能相通的存在，所以导致了各种各样的痛苦、烦恼。如何证悟这“梵我一如”呢？奥义书提出来说是要通过瑜伽的实践，行至究竟，破除无明、无知，就能够达到“梵我一如”的至上的智慧，即是圆满幸福的境地。［22］　

　　 另外，奥义书又把我分为四种形态，即所谓的“四位说”，是醒位、梦位、熟睡位和大觉位(又称死位)。到大觉位的我不但完全不受外在客观环境的影响与束缚，而且还抛弃了臭皮囊，达到真正自由解脱的境界。从而与梵合而为一，这是最高的归宿。

　　 至此，经过近千年的历史流变，梵与我在最初的各不相干的概念中，演绎为可以完全相合如一的哲学精华──梵我一如，在奥义书中已经完全体现出来了。

　　四、梵我一如的意义

　　通过上述对“梵我一如”的思想发展历程看，这一思想的产生，在印度哲学史、文化史、乃至社会发展史上都具有非常重大的意义。

　　 首先，“梵我一如”这一命题的产生，表明了印度哲学已发展到一定的高度和深度。从吠陀本集到梵书、森林书时代，人们对宇宙与人生都作了层层深入的思考观察，起码经过五百年以上的蕴酿过程。从对世界起源的观察、想象，经过对人生形态的理解和精神的探讨，到把宇宙和人生联系起来，突破单纯的想象，而给予理论化、程式化的把握，从而形成了严格意义上的印度哲学思想，这是一个漫长求索的过程和结局。到提出“梵我一如”的奥义书时代，基本上决定了印度哲学家们的思维方式及其逻辑推理的习惯，一直影响到其后的印度教以及其它教派和哲学流派的形成与发展。如《印度学讲义》所说：“其奥义书思想，实为古代印度哲学的精华，同时也是后来印度哲学诸学派产生和蕃衍的一大源泉。”［23］。到今天的印度哲学家还在或多或少受着“梵我一如”之思想的影响。不唯如此，这“梵我一如”之思想，对近代西方某些哲学家如叔本华等也有一定的影响。［24］

　　 其次，从吠陀时期的生主到梵书时期的梵，再到奥义书时期的“梵我合一”，这种思想的发展和流变，也是社会发展的重要体现。在奥义书时期提出了“梵我一如”的思想，似乎是想论证婆罗门、刹帝利的特权是合理的、不可侵犯的。它公开宣称婆罗门是“至高无上”的、“唯一”的种姓，《广森林奥义书》指出刹帝利应该“依赖婆罗门种姓作为自己的根源”。认为首陀罗是“贱民”，他们应该和猪狗并列。奥义书还认为只有婆罗门和刹帝利的灵魂才能和梵或神结合，其他的种姓是不可能的，如《广森林奥义书》说：

　　离开阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。这个阿特曼就是婆罗门、刹帝利，是世界、诸神、被造物，这个阿特曼是全宇宙。［25］

　　特别是我(阿特曼)能够与梵等同起来，并认为这种资格只有婆罗门和刹帝利才有的。如《百道梵书》说的，婆罗门享有神的特权一样，也就是把婆罗门都算到神的行列，这最能说明阶级社会中剥削阶级那统治者的奴隶主意识和残酷的社会形态。该书说：

　　有二种神，即神是神；以学者、祭司为业的婆罗门是人中之神。在这两种神中分配祭祀。祭供分给神；布施分给婆罗门。人们用祭供邀宠于神，用布施邀宠于人神婆罗门。如果让这二种神满足，(他们)就赐天福于人。［26］

　　这里，更加需要注意的是：“梵我一如”这一哲学命题是刹帝利提出来的，说明了刹帝利的势力正在不断地扩大。本来是婆罗门掌握神权，而刹帝利只掌握政权，到奥义书时期，人们对祭祀产生了怀疑和反思之后，认为祭祀本身并不重要，祭祀背后所包含的内在意义才是最重要的，婆罗门只是掌握了祭祀的仪式，而刹帝利才是真正掌握了祭祀内在意义的人，这种内在意义就是梵或梵道，所以，只有刹帝利才真正懂得梵的内含，如果婆罗门要想知道梵的深层意义，就必须付出很多的财物向刹帝利学习(包括学习“梵我一如”的思想)，如《广森林奥义书》说：

　　以婆罗门而从刹帝利学习，说：“老师教我梵道！”［27］。

　　这表明刹帝利不但掌握了政权，而且还掌握了“梵”的高深理论，不再是“婆罗门至上”了，并且说：“刹帝利等，善知见真谛者，其人甚多，是故智非婆罗门。”［28］这给后来的思想界产生“百家争鸣”和以刹帝利为统治阶级的社会形态奠定了基础。

　　 再次，近代的印度“瑜伽”在社会上也起着很大的影响。其中，提拉克对瑜伽的解释就明显的接受了“梵我一如”的古老思想，并且，给以极力的推崇。如他在《薄伽梵歌秘奥导引》一书中说的：

　　依照你们在人生中相应的地位，无私地为了普遍的善益，用“梵我一如”的灼见，毕生热忱地尽你们在世界上的义务。这样，你们就永久崇拜了神或最高我。［29］

　　可见，这一思想不仅在过去的印度有着重大的影响，而且在现代印度的思想界也还是占有重要地位的。随着瑜伽术向世界各地的传播，“梵我一如”这一思想也势必在历史上起着新的作用。

　　 最后，“梵我一如”的哲思是古印度文化史上的一个顶峰。任何一个民族都有他独特的文化形态，而在其文化发展过程中，总有几个让人仰慕的文化顶峰。在古印度文化史上，“梵我一如”的哲思也正是古印度文化史上的一个顶峰。这一思想特征表明了人们追求彻底的幸福，蔑弃尘世的一切，成为了印度文化积淀的重要因素，这也是“梵我一如”在印度文化史上的重要之意义。同时，佛教发展到成为世界性宗教，曾经代表着印度的主要哲学思想之一，它的各种哲思也是与“梵我一如”　相互影响，有着千丝万缕的关系，至今都还在人类思想史上放射出耀眼的光芒。

　　注释：

　　 ［1］、吠陀时期：即吠陀本集时代，约公元前1500年到公元前1000年左右。

　　 ［2］、明论：《成唯识论述记》说：“明论者，先云韦陀论，今云吠陀论。吠陀者，明也，明诸实事故。”见《大正藏》卷43，229页。

　　 ［3］、参见方广锠先生著《印度文化概论》，中华文化书院出版，33页。

　　 ［4］、参见传印法师著《印度学讲义》，宗教文化出版社1996年8月版，84页。

　　 ［5］、见《中国大百科全书》哲学卷I，211页。

　　 ［6］、转引自黄心川先生著《印度哲学史》商务印书馆1989年版，45—46页。

　　 ［7］、见《中国大百科全书》哲学卷I，211页。

　　 ［8］、黄心川先生著，商务印书馆1989年版，57页。

　　 ［9］、参见方广锠先生著《印度文化概论》，中华文化书院出版，42页。

　　 ［10］、参见《世界宗教资料》1984年第3期，方广锠先生《吠陀文献》一文。

　　 ［11］、《百道梵书》，转引自黄心川先生著《印度哲学史》商务印书馆1989年版，第55页。

　　 ［12］、转引自《中国大百科全书》哲学卷I，202页。

　　 ［13］、参见《中国大百科全书》哲学卷II，746页。

　　 ［14］、转引自黄心川先生著《印度哲学史》商务印书馆1989年版，56页。

　　 ［15］、龙谷大学编《印度、中国、日本三国佛教史》，吴华译，中国佛教协会印行，第3页？注？。

　　 ［16］、见《印度哲学史》商务印书馆1989年版，53页。

　　 ［17］、参见方广锠先生著《印度文化概论》，中华文化书院出版40页；黄心川先生著《印度哲学史》商务印书馆1989年版，56页。

　　 ［18］、金克木：《试论梵语中的“有一存在”》，载《印度文化论丛》，社科院出版，1983年10月。

　　 ［19］、文中之“识”，就是上述三种特性的“知”，指梵在本质上是精神性而非物质性的，是主体而非客体的。

　　 ［20］、转引自方广锠先生著《印度文化概论》，中华文化书院出版，42页。

　　 ［21］、后魏菩提流支译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》，见《大正藏》卷32，157页中。

　　 ［22］、见姚卫群先生著《印度哲学》，北京大学出版社，1992年版，11页。

　　 ［23］、传印法师著《印度学讲义》，宗教文化出版社1996年8月版，101页。

　　 ［24］、参见《世界宗教资料》1984年第3期，方广锠先生《吠陀文献》一文。

　　 ［25］、转引自黄心川先生著《印度哲学史》商务印书馆1989年版，61页。

　　 ［26］、转引自方广锠先生著《印度文化概论》，中华文化书院出版，37页。

　　 ［27］、见徐梵澄译《五十奥义书》，中国社会科学院95年版，545页。

　　 ［28］、见徐梵澄译《五十奥义书》，中国社会科学院95年版，263页《金刚针奥义书》。

　　 ［29］、转引自黄心川著《印度近现代哲学》，商务印书馆，1989年12月，第108—109页。

附：“梵我一如”演绎一览表：

《“梵我一如”的演绎及其意义》全文阅读结束。