..續本文上一頁切欲、一切香、一切味，涵括萬事萬物而無言，靜然是定者，是吾內心之“我”者，大梵是也。而吾身蛻之後，將歸于彼焉。誠然，有于此無疑者，將歸于彼梵焉。

　　可見梵又是我歸屬的去處，因爲一切事物從梵而生，滅歸于梵。是梵創造了世界的一切(包括人，我也是)，而人(或者說我)這個小宇宙與梵所創造的大宇宙是共通的，我與宇宙在表面上雖然千差萬別，但在其內在的本質上卻是一致的。

　　 但是，輪回的人們並不知道我與梵是同一本質的，還以爲我與梵是兩個不能相通的存在，所以導致了各種各樣的痛苦、煩惱。如何證悟這“梵我一如”呢？奧義書提出來說是要通過瑜伽的實踐，行至究竟，破除無明、無知，就能夠達到“梵我一如”的至上的智慧，即是圓滿幸福的境地。［22］　

　　 另外，奧義書又把我分爲四種形態，即所謂的“四位說”，是醒位、夢位、熟睡位和大覺位(又稱死位)。到大覺位的我不但完全不受外在客觀環境的影響與束縛，而且還抛棄了臭皮囊，達到真正自由解脫的境界。從而與梵合而爲一，這是最高的歸宿。

　　 至此，經過近千年的曆史流變，梵與我在最初的各不相幹的概念中，演繹爲可以完全相合如一的哲學精華──梵我一如，在奧義書中已經完全體現出來了。

　　四、梵我一如的意義

　　通過上述對“梵我一如”的思想發展曆程看，這一思想的産生，在印度哲學史、文化史、乃至社會發展史上都具有非常重大的意義。

　　 首先，“梵我一如”這一命題的産生，表明了印度哲學已發展到一定的高度和深度。從吠陀本集到梵書、森林書時代，人們對宇宙與人生都作了層層深入的思考觀察，起碼經過五百年以上的蘊釀過程。從對世界起源的觀察、想象，經過對人生形態的理解和精神的探討，到把宇宙和人生聯系起來，突破單純的想象，而給予理論化、程式化的把握，從而形成了嚴格意義上的印度哲學思想，這是一個漫長求索的過程和結局。到提出“梵我一如”的奧義書時代，基本上決定了印度哲學家們的思維方式及其邏輯推理的習慣，一直影響到其後的印度教以及其它教派和哲學流派的形成與發展。如《印度學講義》所說：“其奧義書思想，實爲古代印度哲學的精華，同時也是後來印度哲學諸學派産生和蕃衍的一大源泉。”［23］。到今天的印度哲學家還在或多或少受著“梵我一如”之思想的影響。不唯如此，這“梵我一如”之思想，對近代西方某些哲學家如叔本華等也有一定的影響。［24］

　　 其次，從吠陀時期的生主到梵書時期的梵，再到奧義書時期的“梵我合一”，這種思想的發展和流變，也是社會發展的重要體現。在奧義書時期提出了“梵我一如”的思想，似乎是想論證婆羅門、刹帝利的特權是合理的、不可侵犯的。它公開宣稱婆羅門是“至高無上”的、“唯一”的種姓，《廣森林奧義書》指出刹帝利應該“依賴婆羅門種姓作爲自己的根源”。認爲首陀羅是“賤民”，他們應該和豬狗並列。奧義書還認爲只有婆羅門和刹帝利的靈魂才能和梵或神結合，其他的種姓是不可能的，如《廣森林奧義書》說：

　　離開阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。這個阿特曼就是婆羅門、刹帝利，是世界、諸神、被造物，這個阿特曼是全宇宙。［25］

　　特別是我(阿特曼)能夠與梵等同起來，並認爲這種資格只有婆羅門和刹帝利才有的。如《百道梵書》說的，婆羅門享有神的特權一樣，也就是把婆羅門都算到神的行列，這最能說明階級社會中剝削階級那統治者的奴隸主意識和殘酷的社會形態。該書說：

　　有二種神，即神是神；以學者、祭司爲業的婆羅門是人中之神。在這兩種神中分配祭祀。祭供分給神；布施分給婆羅門。人們用祭供邀寵于神，用布施邀寵于人神婆羅門。如果讓這二種神滿足，(他們)就賜天福于人。［26］

　　這裏，更加需要注意的是：“梵我一如”這一哲學命題是刹帝利提出來的，說明了刹帝利的勢力正在不斷地擴大。本來是婆羅門掌握神權，而刹帝利只掌握政權，到奧義書時期，人們對祭祀産生了懷疑和反思之後，認爲祭祀本身並不重要，祭祀背後所包含的內在意義才是最重要的，婆羅門只是掌握了祭祀的儀式，而刹帝利才是真正掌握了祭祀內在意義的人，這種內在意義就是梵或梵道，所以，只有刹帝利才真正懂得梵的內含，如果婆羅門要想知道梵的深層意義，就必須付出很多的財物向刹帝利學習(包括學習“梵我一如”的思想)，如《廣森林奧義書》說：

　　以婆羅門而從刹帝利學習，說：“老師教我梵道！”［27］。

　　這表明刹帝利不但掌握了政權，而且還掌握了“梵”的高深理論，不再是“婆羅門至上”了，並且說：“刹帝利等，善知見真谛者，其人甚多，是故智非婆羅門。”［28］這給後來的思想界産生“百家爭鳴”和以刹帝利爲統治階級的社會形態奠定了基礎。

　　 再次，近代的印度“瑜伽”在社會上也起著很大的影響。其中，提拉克對瑜伽的解釋就明顯的接受了“梵我一如”的古老思想，並且，給以極力的推崇。如他在《薄伽梵歌秘奧導引》一書中說的：

　　依照你們在人生中相應的地位，無私地爲了普遍的善益，用“梵我一如”的灼見，畢生熱忱地盡你們在世界上的義務。這樣，你們就永久崇拜了神或最高我。［29］

　　可見，這一思想不僅在過去的印度有著重大的影響，而且在現代印度的思想界也還是占有重要地位的。隨著瑜伽術向世界各地的傳播，“梵我一如”這一思想也勢必在曆史上起著新的作用。

　　 最後，“梵我一如”的哲思是古印度文化史上的一個頂峰。任何一個民族都有他獨特的文化形態，而在其文化發展過程中，總有幾個讓人仰慕的文化頂峰。在古印度文化史上，“梵我一如”的哲思也正是古印度文化史上的一個頂峰。這一思想特征表明了人們追求徹底的幸福，蔑棄塵世的一切，成爲了印度文化積澱的重要因素，這也是“梵我一如”在印度文化史上的重要之意義。同時，佛教發展到成爲世界性宗教，曾經代表著印度的主要哲學思想之一，它的各種哲思也是與“梵我一如”　相互影響，有著千絲萬縷的關系，至今都還在人類思想史上放射出耀眼的光芒。

　　注釋：

　　 ［1］、吠陀時期：即吠陀本集時代，約公元前1500年到公元前1000年左右。

　　 ［2］、明論：《成唯識論述記》說：“明論者，先雲韋陀論，今雲吠陀論。吠陀者，明也，明諸實事故。”見《大正藏》卷43，229頁。

　　 ［3］、參見方廣锠先生著《印度文化概論》，中華文化書院出版，33頁。

　　 ［4］、參見傳印法師著《印度學講義》，宗教文化出版社1996年8月版，84頁。

　　 ［5］、見《中國大百科全書》哲學卷I，211頁。

　　 ［6］、轉引自黃心川先生著《印度哲學史》商務印書館1989年版，45—46頁。

　　 ［7］、見《中國大百科全書》哲學卷I，211頁。

　　 ［8］、黃心川先生著，商務印書館1989年版，57頁。

　　 ［9］、參見方廣锠先生著《印度文化概論》，中華文化書院出版，42頁。

　　 ［10］、參見《世界宗教資料》1984年第3期，方廣锠先生《吠陀文獻》一文。

　　 ［11］、《百道梵書》，轉引自黃心川先生著《印度哲學史》商務印書館1989年版，第55頁。

　　 ［12］、轉引自《中國大百科全書》哲學卷I，202頁。

　　 ［13］、參見《中國大百科全書》哲學卷II，746頁。

　　 ［14］、轉引自黃心川先生著《印度哲學史》商務印書館1989年版，56頁。

　　 ［15］、龍谷大學編《印度、中國、日本叁國佛教史》，吳華譯，中國佛教協會印行，第3頁？注？。

　　 ［16］、見《印度哲學史》商務印書館1989年版，53頁。

　　 ［17］、參見方廣锠先生著《印度文化概論》，中華文化書院出版40頁；黃心川先生著《印度哲學史》商務印書館1989年版，56頁。

　　 ［18］、金克木：《試論梵語中的“有一存在”》，載《印度文化論叢》，社科院出版，1983年10月。

　　 ［19］、文中之“識”，就是上述叁種特性的“知”，指梵在本質上是精神性而非物質性的，是主體而非客體的。

　　 ［20］、轉引自方廣锠先生著《印度文化概論》，中華文化書院出版，42頁。

　　 ［21］、後魏菩提流支譯《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》，見《大正藏》卷32，157頁中。

　　 ［22］、見姚衛群先生著《印度哲學》，北京大學出版社，1992年版，11頁。

　　 ［23］、傳印法師著《印度學講義》，宗教文化出版社1996年8月版，101頁。

　　 ［24］、參見《世界宗教資料》1984年第3期，方廣锠先生《吠陀文獻》一文。

　　 ［25］、轉引自黃心川先生著《印度哲學史》商務印書館1989年版，61頁。

　　 ［26］、轉引自方廣锠先生著《印度文化概論》，中華文化書院出版，37頁。

　　 ［27］、見徐梵澄譯《五十奧義書》，中國社會科學院95年版，545頁。

　　 ［28］、見徐梵澄譯《五十奧義書》，中國社會科學院95年版，263頁《金剛針奧義書》。

　　 ［29］、轉引自黃心川著《印度近現代哲學》，商務印書館，1989年12月，第108—109頁。

附：“梵我一如”演繹一覽表：

《“梵我一如”的演繹及其意義》全文閱讀結束。