..續本文上一頁“我”的意義
森林書(āranyaka)，音譯爲阿蘭若迦，據說是在森林之中産生並相互傳授的，所以叫做森林書。婆羅門的一生生活主要有四個時期，即梵行期、家居期、林棲期、遁世期。在林棲期時，大約40歲或50歲之後，這時兒子已經長大可續家業，便行隱居山林，修煉苦行，專志禅思，以求悟入。就在此間，他們對祭祀進行了思索，認爲祭祀包含著某種內在的意義比祭祀儀式的本身更加重要，從而對祭祀本身産生了懷疑，對梵作了更深入的理解，這種思想在森林中相互傳授，爲後來“梵我一如”的産生埋下伏筆。同梵書一樣森林書也是解釋吠陀的書籍，約成書于公元前十世紀下半葉，是附屬于梵書的末尾，同時也與奧義書有著某種內在的聯系。可以這樣說：森林書是梵書向奧義書發展的過渡時期的哲學著作。由于它是處于梵書與奧義書之間交錯混合的階段，所以學者們常常不把森林書作爲一個獨立的部分來研究。［13］
森林書中所提到的梵，除了具有在梵書中已經提出的“世界之主宰”以外，還進行了具體的分析與描繪，這種描繪的結果，事實上是影響到奧義書中提出的“梵我一如”之哲學思路的。比如森林書描述梵具有叁種不同的形相：粗大(如大地等)、精細(如內部感覺器官和思維等)和自在(如氣息活動等)，可以看出森林書給梵下的定義，實際上可以說成是“宇宙萬有和人生自我都是梵所具有的”。因此，在《鹧鸪森林書》中說：“萬物從梵而産生，依梵而存在，在毀滅時又歸于梵”［14］。
森林書中的我(阿特曼)是從兩個方面來解釋的：一是如梵書所解釋的那樣，是人的各種器官或氣息；二是把我抽象化，從肉體的我超越出來，認爲阿特曼不同與肉體的我，能夠滲入于一切事物之中，是萬物創造的原理(象靈魂一類的東西)。這兩種我的提出，使我的含義豐富起來，變成了具有真我與命我、大我和小我之分；大我是指“滲入于萬有之中的自在之體”，小我是“包攝于萬有的大我之中”。
在森林書中所解釋的“梵”與“我”，雖然仍未有文字上的直接聯系，但從其描述的內容上看，已是：梵包含了我(思維、感覺器官和氣息活動)的特性在內，同時我也包攝了梵(是萬物的創造原理，滲入到一切事物之中)的功能在內。由此可見：“梵我一如”雖是在奧義書中才提出的，然在森林書中已可見其端倪。
叁、奧義書中“梵”與“我”的同一
奧義書最早産生于公元前八百年左右，是古印度哲學的精華，也是吠陀經典的最後部分［15］，一般來說《奧義書》後面的《經書》才是吠陀的最後部分，黃心川先生說：“奧義書也稱吠檀多(Vendāntā)，所謂吠檀多就是“吠陀的末尾”或“吠陀的最高意義””［16］。吠檀多意爲“吠陀的終結”，有兩種解釋：一是吠陀的末尾部分；一是所闡述的乃是吠陀文獻中最深奧、最圓滿的理論。
奧義書(Upanisad)，原義爲“近坐”，意爲“師徒對坐傳授知識”，並引伸爲“秘密教義”的意思。最古老而重要的奧義書，一般認爲有十叁種，從內容上看，奧義書的作者們繼承了森林書的思想家那種思維模式，對于純宗教形態的祭祀作了進一步的懷疑或反思，由是産生了嚴格意義上的印度哲學，奧義書便是這一時期的哲學著作。但此書並非一人一時所作，所以其內容十分龐大蕪雜。這裏就著重介紹其中最精彩的“梵我一如”的思想。
1、梵
梵(Brahman)，是從梵書時期那至高無上的祭祀中演繹而來的，到了奧義書時期又具有否定祭祀的一個新概念，認爲梵是世界的本源，生命的根本，所有事物産生的原因。爲了能夠表述這種哲學的最高本體或最真實的存在，奧義書中用了各種辦法和比喻來對梵進行了描述。在《廣森林奧義書》中是這樣描述的：
梵的形相有二：一爲有形體的；另爲無形體的。一爲有生滅的；另爲無生滅的。一爲靜持的；另爲遊動的。一爲此有的；另爲彼有的。
從這裏可以看出梵是具有相對的兩面性格，所以不能單純地說它是有或無，因其具有對立的兩種形態，而且又是不可以用語言去確切地表述它的，用任何一面表述它都是不完整的，因爲梵是超越了人的經驗感受的。但是它又確實是存在的。所以，哲學家們用否定和肯定這兩種方法結合起來共同說明梵的真實性存在。
首先是用否定的“遮诠法”來表述，如在《廣森林奧義書》中說的：
噢！迦爾吉！這就是婆羅門所稱不滅者(梵)。它非粗非細、不長不短、不象火紅、不象水濕、沒有陰影、沒有黑暗、不是風、不是空、不粘著、沒有味、沒有嗅、沒有眼睛、沒有耳朵、沒有語言、沒有感覺、沒有生力、沒有氣息、沒有口、沒有量度、沒有內、沒有外，它不消滅什麼東西，也不被什麼東西所消滅。［17］
這是對梵的二種形相之一的無形體、無生滅所做的敘述，是全盤否定梵的形體、生滅和表在的現象。其目的是希望藉此能使人們在這一切生滅形象之外，去領悟梵的真實的意義和本來的面目。另外用了一種“表诠法”來解釋梵的另一面有形體、有生滅的存在，說明了梵是具有“真”、“知”、“樂”叁種特性的。真(Satyam)，意爲存在，而且是一種無時空限製的絕對的存在［18］，奧義書的哲學家認爲，梵的真實存在性是無容置疑的，雖然無法用感官來接觸與表達它，但是它無所不在，萬物只不過是它的顯現而已；知(Vij？āna)，又叫“識”，指梵在本質上是精神性而非物質性的，是主體而非客體的，是行爲和觀察的主動者，奧義書有時稱它爲“潛藏于知覺深處的識者”，“心髒內的光明”；樂(ānanda)，指梵的本質是無限圓滿、無上幸福的，如《廣森林奧義書》說：“此(指梵)是最高之道，此其至上幸福，此其超上世界。此其窮極之樂。......衆生唯倚此之一分而活也。”說明了梵是他們追求的最高歸宿。又說梵具有：“智”、“愛樂”、“有”、“無終”、“妙樂”、“安固”等六種特征(廣森林奧義書)。而在《他氏奧義書》中作了這樣的解釋：
這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地水火風空五大，一切細微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，牛、馬、人、象......。無論是有氣息者、能走者、能飛者和不動者都安立在識之上，爲識所指引，識就是梵。［19］
從奧義書中對梵的解釋來看，梵既是理性的哲學意義的宇宙之本源、人生之根本，又是感性的宗教意義上的最高之實在、最終的歸宿。所以，奧義書成爲印度的哲學寶典，被稱爲是闡述吠陀文獻中最深奧、最圓滿的理論。
2、我
在奧義書中還有一個概念就是阿特曼(ātman)，即“我”或者“神我”、“靈魂”之義，具有兩重含義，一方面是個體靈魂；另一方面又是萬物內在的神秘力量以及宇宙統一的原理。如《歌者奧義書》說：
它(阿特曼)是我的靈魂，處于我心中，小于米粒或麥粒，或芥子，或黍，或黍子核，這個我心中的我(阿特曼)，大于天，大于地，大于空，大于萬有世界［20］
這裏把阿特曼理解爲靈魂，是小而無內，大而無外的東西，非但是形而上的神秘之存在，同時又是萬物創造的原理。如《外道小乘涅槃論》中這樣說：
我(阿特曼)造一切物，我于一切衆生中最勝，我生一切世界有命、無命物，一切物從而作生，還沒彼處。［21］
總之，阿特曼是一種不可思議、超概念、離言說相的，不可認識的。但我們要了解世界一切事物卻又離不開阿特曼，因爲阿特曼就是全宇宙，就是宇宙間的一切......。如《廣森林奧義書》中說：
離開阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。這個阿特曼就是婆羅門、刹帝利，是世界、諸神、被造物，這個阿特曼是全宇宙。
它雖然不是一種固定的形態，但可以通過人的各種特性來表現或展示阿特曼的存在，即所謂的“五藏說”，把阿特曼由粗到細分爲五層結構：(一)、食味所成阿特曼(肉體、生理活動)；(二)、生氣所成阿特曼(呼息、生命延續的特征)；(叁)、現識所成阿特曼(思維、精神活動)；(四)、認識所成阿特曼(潛意識、深層的思維活動)；(五)、妙樂所成阿特曼(我的最高點，不受現實世界的一切束縛，是完全自在喜樂的真我、最高我)。前四種是在人們現實世界中可以理解、感覺得到的，而最後一種才是奧義書要賦予的阿特曼的全新的含義，是可以通過各種方法去“證悟”的，能證悟到這“最高的我”，便能夠證得解脫的境界了。
可見，阿特曼在奧義書時期已不是簡單的人稱代詞或樸素的個體了，而是被提升到哲學範疇裏，作爲一種複雜的哲學概念出現的，這是在以前從來沒有過的。
3、梵我一如
從上述對梵與我的簡述，已可以明顯地看出，奧義書的哲學家在對梵及我作解釋時，在某些方面是用了相同或相似的概念的，比如在解釋梵時說是：“無內無外，不消滅什麼東西，也不被什麼東西所消滅”。而解釋我時說是：“小于芥子......大于萬有世界”。這裏的“無內”和“小于芥子”、“無外”和“大于萬有世界”，實際上只是表述不同而已，從其內含上可以看出他們對梵與我的理解，就某一點來說是一致的。所以在《廣森林奧義書》中說：“此我實是彼梵”，又說：“我是梵”。
因爲，梵就是宇宙的本源、生命的根本、所有事物存在的原因，又是超越經驗、無法用語言概念來表達的一種存在，是宇宙人生的本體；沒有形態的，但一切形態都離不開梵。同時，我既是肉體的生命個體；又是統一宇宙的根本原理，並且也是無形無相的、不能形容的一種存在，這種存在是有情生命的根本，也是相通于一切事物之本質的。所以《歌者奧義書》說：
是涵括一切業、一…
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