从慧能禅学看禅宗的内在超越性
董 群
内容提要 本文采纳“内在超越”这一概念，以慧能禅学为考察对象，具体分析禅宗内在超越性的内容，认为禅宗从众生到佛、烦恼到菩提、无明到智慧、生死到涅槃、此岸到净土、在家到出家、现世到出世等方面的超越，是内在性的。这种内在性表现为两个方面，一是超越所要达到的目标内在于人们自心，而非纯粹地孤悬于现象界之外，二是超越的实现依赖于人们内在的悟与修，通过自力而成就。由此可以体会出作为中国佛教突出代表的禅宗的某些特点，即本土性、个体性、创造性、可证性、可传递性、非理性或直觉性、人间性，等等，而这一研究是与西方文化(宗教)中心论的立场有区别的。
关键词 慧能 禅学 内在超越
导 言
“内在超越”(immanent transcendent)是当代新儒家用来描述儒家或儒教特点的一个重要而又引起争议的概念【“内在超越”这一概念虽然在20世纪50年代初期由唐君毅、牟宗三等人提出，而真正流行却是在30年后。新儒家对此的标准说法是：“天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”(牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1974年，30～31页)在对中国思想史的研究中，内在超越不只被用来描述儒家，更广泛地用于概括儒释道三家(汤一介《儒释道与内在超越问题》，江西人民出版社，1991年)。在佛学研究中，不只是一般地认为佛教是内在超越的，更深入到具体的宗派，比如禅宗，“禅宗心性论的精神实质是什么呢？我想就是人的内在超越。”(方立天《禅宗的心性论》)但人们对西方宗教和哲学史上的超越的解释是多义的(参见郑家栋《“超越”与“内在超越”--牟宗三与康德之间》，《中国社会科学》，2001年第4期)。】，虽然人们对于transcendent的翻译有歧义，或译超越的，或译超然的，或译超验的，或译超离的，且这些异译的含义在哲学上会有很大的不同，但就拉丁文原意来看，trans是指超越，scendere有攀登、上升之意，也就是说，其基本的意义是超出一定的范围、界限。宗教的一个重要特征是对超越的追求，而中西方宗教中超越的表现又有所不同。在以中世纪神学为代表的西方一神论宗教中，“超越”的世界意味着人之外的神或上帝的世界，而“内在”的世界则是人自身的世界。因此，既然是内在的，就不可能是超越的，超越境界和人的世界相分离【在西方哲学中，对于超越和内在的关系也有着不同的观点，transcendent被译为“超验的”。在康德的哲学中，超验的就不可能是内在的，他在《纯粹理性批判》中，把在经验界运用的原理称为“内在的”，而把超越这些界限的原理称为“超验的”。黑格尔在《小逻辑》中，内在超越是对辩证法的特性的描述，辩证法体现为一种内在超越。胡塞尔则主张有“内在的超验性”。】。在中国泛神乃至“无神”的宗教中，超越性是内在的，或者说，既是内在的，又能够实现超越，超越的境界和人的世界不分离。
以对中国宗教的“内在超越”之理解来衡量禅宗，禅宗同样具有这样的特性。禅宗中的超越，同儒家的“极高明”一样，不是一个西方宗教式的神性的存在，西方宗教中的这种神，创造世界而又居于世界之上，而禅宗的超越是一种终极的价值、人生的境界、道德的觉悟、最高的智慧。这些神圣的精神，既是超越的，又是内在的。本文以慧能禅学为考察对象，探讨这种内在超越思想的具体内容。
慧能禅学在表达内在超越关系时，常常用“即”这个核心字，“即”也就是不二。佛教处理超越关系的方法是中道，不二法门是中道方法的具体表述，慧能对中道的发挥是其对法。对法的解释角度和印度佛教传统表述稍有差异。如果说，印度佛教对中道的表述多用否定性句式(遮诠)，非有非无，非非有非非无，不一不异，不来不去，不动不静，等等，是相“非”的中道，而慧能则多用肯定性句式，是相“即”的中道。讲定慧不二，为“即定是惠体，即惠是定用。”讲烦恼和菩提不二，为“即烦恼是菩提。”讲佛与众生不二，为“即众生是佛。”讲无相，是“于相而离相。”也就是即相而离相。讲无念，是“于念而不念”。也就是即念而无念。这种“即XX是XX”、“即XX而XX” 的句式【 禅宗中更多使用的是“即X即X”的句式，从佛教伦理的角度看，这与“非X非X”句式表示的超越实际上反映着不同的社会伦理观。对于禅宗的社会伦理观，笔者另有专文阐述。】，“即”字后所指的内容都是此岸的各种现象，是形而下，“是”或“而”字后所指的内容，必是表示彼岸的本体，超越后的境界，是形而上。“即”，至少表示着“不离开”、“就是”、“在其中”。“是”或“而”，表示向解脱、超越境界的转化关系。“即”的两边，是真俗两谛的种种具体内容，一边是佛、菩提、智慧、涅槃、西方净土、出家、出世、清净等构成的理想境界或超越的境界，另一边是众生、烦恼、无明、生死轮回、娑婆世界、在家、现世、尘染等构成的现象世界。超越的境界不是外在于现象，而是内在于现象世界之中，内在超越的原理可以表述为即众生是佛、即烦恼是菩提、即无明是智慧、不舍生死而入涅槃、即自性而净土，等等。
一、即众生是佛
众生与佛的关系处理原则，是慧能禅学所要解决的主要问题，一切理论和修行法门都围绕这一原则展开。佛是解脱者，觉悟者，超越者，从众生到佛的超越原则是：即众生是佛。其内在超越性意义在于，不离众生而超越众生，成就佛果。这是禅宗内在超越的根本体现。
根据慧能的心性论，一切众生都有佛性，一切众生都能成佛，但佛性只是众生成佛的可能性和内在依据，要真正发明自心佛性，有一个明心见性的瞬间，觉悟的瞬间，也就是超越的瞬间。这一超越，不是离开众生另觅佛的境界，就在众生心体上实现。即众生是佛，严格地讲，是即众生心而成佛。禅宗后来一般表述为即心即佛，并不是即众生色身是佛。
“众生”概念是佛教的一般性说法，指被五蕴所缠的有情生命，“于色染著缠绵，名曰众生；于受、想、行、识染著缠绵，名曰众生”【 《杂阿含经》卷六，《大正藏》卷二，40a。】。慧能常常用“世人”概念表达这层意思。“菩提般若之知，世人本自有之。”【《坛经》第12节，《普慧藏》所收铃木贞太郎校写敦煌本。下同。】“世人性本自净，万法在自性。”【《坛经》第20节。】“世人心中常愚，自言我修般若。般若无形相，智慧性即是。”【《坛经》第26节。】世人从一般意义上是指没有得到觉悟、不知道自心佛性、自心本有智慧的人。这些人因而常常被视作“愚”者一类。从慧能的社会交往面来看，这些人多指处于社会底层者。慧能来自于平民社会，生活于平民中间，关心的也是平民的解脱问题，因此，有理由认为，慧能所讲的“世人”，更多的是指他所熟知的平民阶层。这一阶层的人们是社会上最平凡、普通者，并没有钱财之富，是“贫”者一类，也无权势之贵，是“贱”者一类。在中国的身份社会中，他(她)们常常恰恰是没有“身份”的，却是社会上的大多数。因此这一概念的使用体现出慧能禅法的平民化特点。慧能关心的就是这样的大多数，关注他(她)们的解脱问题，并以其自身内在超越的成功实现作为这种解脱的现实例证。一个少数民族地区的边民，一个自幼时丧父的孤儿，一个不识字的文盲，一个靠打柴为生的穷人，刹那间就成佛作祖了。
慧能可以实现的事，人人都可以实现。慧能可以成佛作祖，人人都可以成佛作祖。成佛作祖只在世人心中当下实现。世人之所以是世人而不是佛，是因为心中有迷。迷则佛是世人，悟则世人是佛。即众生是佛的内在超越，不是离开世人自心而实现，不是离开世人原来的生活状况而实现，只是一刹那间与自心佛性相应，瞬间实现明心见性，只是顿悟。一旦顿悟，超越即告完成。超越之后，虽然世人生活状况依旧，生活方式依旧，也许依然是穷人，依然没有权势，但内在的心境彻底变化了，从迷变悟，从不认识自己的本来面目到变为彻底认识自我，从茫然不知所措变为有坚定的自信心，从依赖外力拯救变为自作主宰，精神素质提升到最高的境界，人格得以完善。即众生是佛的内在超越论说明，世人所追求的，并不外在的虚幻如浮云的个人的财富、名誉、地位、权势，而应该追求精神的解脱，心灵的解放，对佛性的觉悟，这才是人生真正的快乐。有了这种解脱，才不会被心外一切境界所染。
二、即烦恼是菩提
众生之所以称为众生，是因为其心中充满烦恼，是迷执之人。“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。”【 《坛经》第17节。】烦恼(klesa)是各种扰乱身心并使人产生迷惑、苦恼、意乱等不良精神因素的总称。世人在其生活中的一切世俗欲求、情绪活动等都是烦恼，贪、嗔、痴为三大根本烦恼。潜在的、尚未发生实际作用的烦恼，其活动状态难以感知的，称为“随眠”，贪、嗔、慢(傲慢)、无明(痴)、恶见、疑为六种最根本的随眠，细分则广至九十八随眠。正在现实中发生实际作用的是“缠”，无惭、无愧、嫉、悭、悔、睡眠、掉举(心不平静)、昏沉为八缠。烦恼又称为盖，或称为结，或称为缚，或称为漏，或称为尘垢，或称为客尘。…
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