從慧能禅學看禅宗的內在超越性
董 群
內容提要 本文采納“內在超越”這一概念，以慧能禅學爲考察對象，具體分析禅宗內在超越性的內容，認爲禅宗從衆生到佛、煩惱到菩提、無明到智慧、生死到涅槃、此岸到淨土、在家到出家、現世到出世等方面的超越，是內在性的。這種內在性表現爲兩個方面，一是超越所要達到的目標內在于人們自心，而非純粹地孤懸于現象界之外，二是超越的實現依賴于人們內在的悟與修，通過自力而成就。由此可以體會出作爲中國佛教突出代表的禅宗的某些特點，即本土性、個體性、創造性、可證性、可傳遞性、非理性或直覺性、人間性，等等，而這一研究是與西方文化(宗教)中心論的立場有區別的。
關鍵詞 慧能 禅學 內在超越
導 言
“內在超越”(immanent transcendent)是當代新儒家用來描述儒家或儒教特點的一個重要而又引起爭議的概念【“內在超越”這一概念雖然在20世紀50年代初期由唐君毅、牟宗叁等人提出，而真正流行卻是在30年後。新儒家對此的標准說法是：“天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”(牟宗叁：《中國哲學的特質》，臺灣學生書局，1974年，30～31頁)在對中國思想史的研究中，內在超越不只被用來描述儒家，更廣泛地用于概括儒釋道叁家(湯一介《儒釋道與內在超越問題》，江西人民出版社，1991年)。在佛學研究中，不只是一般地認爲佛教是內在超越的，更深入到具體的宗派，比如禅宗，“禅宗心性論的精神實質是什麼呢？我想就是人的內在超越。”(方立天《禅宗的心性論》)但人們對西方宗教和哲學史上的超越的解釋是多義的(參見鄭家棟《“超越”與“內在超越”--牟宗叁與康德之間》，《中國社會科學》，2001年第4期)。】，雖然人們對于transcendent的翻譯有歧義，或譯超越的，或譯超然的，或譯超驗的，或譯超離的，且這些異譯的含義在哲學上會有很大的不同，但就拉丁文原意來看，trans是指超越，scendere有攀登、上升之意，也就是說，其基本的意義是超出一定的範圍、界限。宗教的一個重要特征是對超越的追求，而中西方宗教中超越的表現又有所不同。在以中世紀神學爲代表的西方一神論宗教中，“超越”的世界意味著人之外的神或上帝的世界，而“內在”的世界則是人自身的世界。因此，既然是內在的，就不可能是超越的，超越境界和人的世界相分離【在西方哲學中，對于超越和內在的關系也有著不同的觀點，transcendent被譯爲“超驗的”。在康德的哲學中，超驗的就不可能是內在的，他在《純粹理性批判》中，把在經驗界運用的原理稱爲“內在的”，而把超越這些界限的原理稱爲“超驗的”。黑格爾在《小邏輯》中，內在超越是對辯證法的特性的描述，辯證法體現爲一種內在超越。胡塞爾則主張有“內在的超驗性”。】。在中國泛神乃至“無神”的宗教中，超越性是內在的，或者說，既是內在的，又能夠實現超越，超越的境界和人的世界不分離。
以對中國宗教的“內在超越”之理解來衡量禅宗，禅宗同樣具有這樣的特性。禅宗中的超越，同儒家的“極高明”一樣，不是一個西方宗教式的神性的存在，西方宗教中的這種神，創造世界而又居于世界之上，而禅宗的超越是一種終極的價值、人生的境界、道德的覺悟、最高的智慧。這些神聖的精神，既是超越的，又是內在的。本文以慧能禅學爲考察對象，探討這種內在超越思想的具體內容。
慧能禅學在表達內在超越關系時，常常用“即”這個核心字，“即”也就是不二。佛教處理超越關系的方法是中道，不二法門是中道方法的具體表述，慧能對中道的發揮是其對法。對法的解釋角度和印度佛教傳統表述稍有差異。如果說，印度佛教對中道的表述多用否定性句式(遮诠)，非有非無，非非有非非無，不一不異，不來不去，不動不靜，等等，是相“非”的中道，而慧能則多用肯定性句式，是相“即”的中道。講定慧不二，爲“即定是惠體，即惠是定用。”講煩惱和菩提不二，爲“即煩惱是菩提。”講佛與衆生不二，爲“即衆生是佛。”講無相，是“于相而離相。”也就是即相而離相。講無念，是“于念而不念”。也就是即念而無念。這種“即XX是XX”、“即XX而XX” 的句式【 禅宗中更多使用的是“即X即X”的句式，從佛教倫理的角度看，這與“非X非X”句式表示的超越實際上反映著不同的社會倫理觀。對于禅宗的社會倫理觀，筆者另有專文闡述。】，“即”字後所指的內容都是此岸的各種現象，是形而下，“是”或“而”字後所指的內容，必是表示彼岸的本體，超越後的境界，是形而上。“即”，至少表示著“不離開”、“就是”、“在其中”。“是”或“而”，表示向解脫、超越境界的轉化關系。“即”的兩邊，是真俗兩谛的種種具體內容，一邊是佛、菩提、智慧、涅槃、西方淨土、出家、出世、清淨等構成的理想境界或超越的境界，另一邊是衆生、煩惱、無明、生死輪回、娑婆世界、在家、現世、塵染等構成的現象世界。超越的境界不是外在于現象，而是內在于現象世界之中，內在超越的原理可以表述爲即衆生是佛、即煩惱是菩提、即無明是智慧、不舍生死而入涅槃、即自性而淨土，等等。
一、即衆生是佛
衆生與佛的關系處理原則，是慧能禅學所要解決的主要問題，一切理論和修行法門都圍繞這一原則展開。佛是解脫者，覺悟者，超越者，從衆生到佛的超越原則是：即衆生是佛。其內在超越性意義在于，不離衆生而超越衆生，成就佛果。這是禅宗內在超越的根本體現。
根據慧能的心性論，一切衆生都有佛性，一切衆生都能成佛，但佛性只是衆生成佛的可能性和內在依據，要真正發明自心佛性，有一個明心見性的瞬間，覺悟的瞬間，也就是超越的瞬間。這一超越，不是離開衆生另覓佛的境界，就在衆生心體上實現。即衆生是佛，嚴格地講，是即衆生心而成佛。禅宗後來一般表述爲即心即佛，並不是即衆生色身是佛。
“衆生”概念是佛教的一般性說法，指被五蘊所纏的有情生命，“于色染著纏綿，名曰衆生；于受、想、行、識染著纏綿，名曰衆生”【 《雜阿含經》卷六，《大正藏》卷二，40a。】。慧能常常用“世人”概念表達這層意思。“菩提般若之知，世人本自有之。”【《壇經》第12節，《普慧藏》所收鈴木貞太郎校寫敦煌本。下同。】“世人性本自淨，萬法在自性。”【《壇經》第20節。】“世人心中常愚，自言我修般若。般若無形相，智慧性即是。”【《壇經》第26節。】世人從一般意義上是指沒有得到覺悟、不知道自心佛性、自心本有智慧的人。這些人因而常常被視作“愚”者一類。從慧能的社會交往面來看，這些人多指處于社會底層者。慧能來自于平民社會，生活于平民中間，關心的也是平民的解脫問題，因此，有理由認爲，慧能所講的“世人”，更多的是指他所熟知的平民階層。這一階層的人們是社會上最平凡、普通者，並沒有錢財之富，是“貧”者一類，也無權勢之貴，是“賤”者一類。在中國的身份社會中，他(她)們常常恰恰是沒有“身份”的，卻是社會上的大多數。因此這一概念的使用體現出慧能禅法的平民化特點。慧能關心的就是這樣的大多數，關注他(她)們的解脫問題，並以其自身內在超越的成功實現作爲這種解脫的現實例證。一個少數民族地區的邊民，一個自幼時喪父的孤兒，一個不識字的文盲，一個靠打柴爲生的窮人，刹那間就成佛作祖了。
慧能可以實現的事，人人都可以實現。慧能可以成佛作祖，人人都可以成佛作祖。成佛作祖只在世人心中當下實現。世人之所以是世人而不是佛，是因爲心中有迷。迷則佛是世人，悟則世人是佛。即衆生是佛的內在超越，不是離開世人自心而實現，不是離開世人原來的生活狀況而實現，只是一刹那間與自心佛性相應，瞬間實現明心見性，只是頓悟。一旦頓悟，超越即告完成。超越之後，雖然世人生活狀況依舊，生活方式依舊，也許依然是窮人，依然沒有權勢，但內在的心境徹底變化了，從迷變悟，從不認識自己的本來面目到變爲徹底認識自我，從茫然不知所措變爲有堅定的自信心，從依賴外力拯救變爲自作主宰，精神素質提升到最高的境界，人格得以完善。即衆生是佛的內在超越論說明，世人所追求的，並不外在的虛幻如浮雲的個人的財富、名譽、地位、權勢，而應該追求精神的解脫，心靈的解放，對佛性的覺悟，這才是人生真正的快樂。有了這種解脫，才不會被心外一切境界所染。
二、即煩惱是菩提
衆生之所以稱爲衆生，是因爲其心中充滿煩惱，是迷執之人。“迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。”【 《壇經》第17節。】煩惱(klesa)是各種擾亂身心並使人産生迷惑、苦惱、意亂等不良精神因素的總稱。世人在其生活中的一切世俗欲求、情緒活動等都是煩惱，貪、嗔、癡爲叁大根本煩惱。潛在的、尚未發生實際作用的煩惱，其活動狀態難以感知的，稱爲“隨眠”，貪、嗔、慢(傲慢)、無明(癡)、惡見、疑爲六種最根本的隨眠，細分則廣至九十八隨眠。正在現實中發生實際作用的是“纏”，無慚、無愧、嫉、悭、悔、睡眠、掉舉(心不平靜)、昏沈爲八纏。煩惱又稱爲蓋，或稱爲結，或稱爲縛，或稱爲漏，或稱爲塵垢，或稱爲客塵。…
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