..续本文上一页果是没有生出来呢？是已经生出来了呢？因中那个果已经有了果的相，生出来果的相呢？还没有生呢？生和未生，用这两个难，来难问他。这底下就又解释。
卯二、诘非(分二科) 辰一、未生相难
若未生相，便于因中果犹未生，而是说有，不应道理。
前面是问，这底下「诘非」。说它为有这个有过失，先说未生相的难。
若说，你说因中有果，而果还没有生，「未生」。「便于因中果犹未生」，果还没有生，没有生而说是有「不应道理」，而你说因中有果是不合道理，还没有生就是没有嘛，没有你说有，这是不对的，这个应该是很容易明白。
辰二、已生相难
若已生相，即果体已生，复从因生，不应道理。
这是第二个难，若是说因中的果，已经有了果的体相了，已生相了，「即果体已生」，那就是那个果的体相已经出现了，已经成就了。已经成就了，「复从因生，不应道理」，已经成就了，就是已经生了，因中有果就是已经成就果了，你还说果从因生就不对了，就不合道理了。因为已经生了，已经生了还要再生，这是不须要的。所以，用这样的道理来破这个因中有果论。这样说「因中有果」，等于说果是在因那个地方，因是果寄存的地方，不是因能生果。因能生果这句话的定义，应该说原来没有而后有，这叫做生，若是已经有就不须要生了。而你说是「复从因生」，是不合道理。这样子难问他。
卯三、显正(分二科) 辰一、要待缘
是故因中非先有果，然要有因，待缘果生。
前面是破他的这种邪知邪见，下面是第三段「显正」，显示出来佛法的正因缘的道理。第一科是「要待缘」。
「是故因中非先有果」，不是原来就有果的，不是原来就有果的体相的。「然要有因，待缘果生」，然而是要有因，因就是能生果的功能性，能生果的功能性，是有这种功能，但是还没有果的体相，还没有。那有了这个功能的时候等待因缘，就是凭借其他的助缘，这果才能生出来，而不是先有果，这样说就是有功能。这就是在唯识上的理论，就是阿赖耶识里面有一切法的功能性，能引生一切法的功能性是有，但是还没有果，这样的意思。
这是第一个「要待缘」。第二科是「辨五相」，辨五相先是「总标」。
辰二、辨五相(分二科) 巳一、总标
又有相法，于有相法中，由五种相，方可了知。
「有相法」，有体相的法。有体相的法，就是果法，就是一切有为法，就是一切现行的有为法，是果法。
「于有相法中」，这个有相法就是因，前一个有相法是果。「于有相法」，也是有为法，但是属于因。这果和因的关系是怎么样，「由五种相方可了知」，就可以明白果和因的关系。
巳二、列释
一、于处所可得，如瓮中水。二、于所依可得，如眼中眼识。三、即由自相可得，如因自体不由比度。四、即由自作业可得。五、由因变异故，果成变异；或由缘变异故，果成变异。
「一、于处所可得，如瓮中水。」这是第一个相貌，就是要有一个处所，要有一个依止的处所可得。这说出一个譬喻「如瓮中水」，就像瓶子里面有水，瓶子里面有水这么多的参考书都没有解释，没有解释那么这个怎么解释呢？也没解释那么还是按照唯识的道理说，就是这个水啊，就比喻一切法的种子，在阿赖耶识里面，是这样子。不是有果，但是有一切法的功能性，功能性在阿赖耶识里面，这是有一个是这样，这是「处所可得」。
「二、于所依可得」，还有一个「所依可得」是什么呢？「如眼中眼识」，眼里面的眼识，眼识眼根，这个眼识以眼根为依止处，眼识。这样前面说，「如瓮中水」，若是譬喻阿赖耶识那么就是因缘，一切法的功能性那就是因缘了。眼中的眼识，眼识以眼为依止处那是增上缘。前面一句是因缘，这是指增上缘说的。眼根为眼识生起的增上缘。「如瓮中水」，说阿赖耶识的种子是眼识生起的因缘，这样说。
「三、即由自相可得，如因自体不由比度」。那么前面说「于处所可得」，这是指在阿赖耶识那方面说，阿赖耶识。这底下「即由自相可得，如因自体不由比度」。这个《披寻记》的本子彼度的「彼」，是彼此的「彼」。我的本子是比较的「比」；对比的「比」；应该是对比的「比」是对的。
「即由自相可得」，就是他本身还是有体相的，叫做「自相可得」。这个意思呢，前面第一个是「于处所可得」，主要是指阿赖耶识说的。这个「由自相可得」，就是指种子了，就是他本身是有一个法的。「如因自体」，就是因的自体就是种子了。「不由比度」，这个有他是一个有体相的，而不是由比度来的、推比而来的。看到那里有烟知道有火，不是这样子知道的，不是！这是说他本身是有体相的，就是有这么一个功能存在的，「自相可得」。那么这是「如因自体，不由比度」。这表示不是推比来的，就是他本身现量可得的。
「四、即由自作业可得」，由你自己本身的行动这件事才出现的。那么若在眼识来说，先要有个作意心所，这个作意心所应该在这里作业的，有作意心所眼识才能生起，意识才能生起，一切的心心所法才能生起。「作业可得」，这也还是增上缘。因缘，增上缘这些事情。
「五、由因变异故，果成变异；或由缘变异故，果成变异」，这是说剎那灭是种子所具足的一个功能。「由因变异故」，这个种子是变异故；果也就是变异的，都是无常相。或由缘是变异的，所以果也是变异的。
比如敲磬这个磬，磬是个因，发出声音是个果，但是你用一个木头的锤敲，或者用一个铁来敲，都是不一样的，发出声音是不同的。或者这个磬若有一点坏了，发出声音也不同。所以，「由因变异故，果成变异；缘变异故，果成变异」，这有为法是这样子。这样子和数论外道，他说自性是不变异的，自性能生一切法，自性是不变的，所生的一切法是无常的，那么这是不合道理的。
卯四、结斥
是故彼说常常时恒恒时因中有果，不应道理。由此因缘，彼所立论，非如理说。
这是第四科「结斥」，呵斥他！你说错了。所以，彼数论外道说「恒恒时常常时因中有果」是不合道理的，不能成立的。「由此因缘，彼所立论，非如理说」，是不合道理，说法是不对的。
丑三、结显二门
如是不异相故，异相故，未生相故，已生相故，不应道理。
这是第三科「结显二门」。
「如是」，就是把破他的这几个道理，把他明显的标出来。「不异相故」，因果是不异相，这是不对的。「异相」，因果是有差别，你也还是不合道理。
「未生相故」，因中有果是未生，未生也不能成立有果，所以已生还不能成立因中有果，所以你说因中有果是不合道理的，不能成立。
「结显二门」。「异、不异」，这是二门；「未生、已生」，又是二门。「未生已生」是一门，「异不异」又是一门，还是二门，是这样的意思。破这个因中有果论在《中论》、《百论》也有这个破，里面也说一些事情。现在这因中有果论就是这样子破完了，现在第二科「从缘显了论」。
癸二、从缘显了论(分二科) 子一、标计(分二科) 丑一、所计
从缘显了论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见、立如是论：一切诸法，性本是有，从众缘显，不从缘生。
「从缘显了论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论」，这也是先「标计」，先说「所计」，后说能计，先说「所计」。
「一切诸法，性本是有」，他的体性本来是有的，本来是有，为什么我们人还要努力呢？「从众缘显」，要众多的因缘，本有的事情才显示出来，所以叫「从众缘显」了。「不从缘生」，不是从缘生出来的，就是本来就是有，但是你要有众多因缘这件事才显示出来。那么就是泥里面有瓶，但是要众多因缘努力，泥的瓶才出来。乳中是有酪，也是须要努力酪才出来。所以「从众缘显，不从缘生」，不是因缘能生，不是原来没有，现在有了，那叫做「生」，不是这样的意思，原来就是有的。
这是「所计」，底下说「能计」者。
丑二、能计
谓即因中有果论者，及声相论者，作如是计。
「谓即因中有果论者」，这个「从缘显了」这句话，这个思想，也就是前面那个因中有果论者，还是他。「及声相论者」，声相论者也是这样主张的。这声相论者，认为这声音也都是本有的，本来就有这声音，它不是新生的，也是「从缘显了」这个声音就出来了，这样意思。「作如是计」，他们内心里面虚妄分别、创作出来这样的思想。
子二、叙破(分二科) 丑一、举因中有果论者(分三科)
寅一、叙因(分二科) 卯一、问
问：何因缘故，因中有果论者，见诸因中先有果性，从缘显耶？
这底下「叙破」，先举出来因中有果论者，先「叙因」，这是问，什么原因「因中有果论者，见诸因中先有果」的体性呢？然后从缘显了呢？这样问，底下回答。
卯二、答(分二科) 辰一、标
答：由教及理故。
还是这样的意思，第二科是回答，回答里面先是「标」，由教及理有这样的思想。第二科。
辰二、释(分二科) 巳一、指由教
教如前说。
「由教」，像前面说的，前面那个说过了。
巳二、释由理(分三科) 午一、出彼人
理者：谓如有一为性寻思，为性观察，广说如前。
第二段「释由理」，先说「出彼人」。
「谓如有一为性寻思，为性观察，广说如前」。也像前面那一段说的一样，「出彼人」说完了。第二科「明彼思」。
午二、明彼思
彼如是思：果先是有，复从因生，不应道理。然非不用功为成于果，彼复何缘而作功用？岂非唯显了果耶？
「彼如是思」，彼这样的思惟。「果先是有，复从因生，不应道理」，他就想：果原来是有，而说从因生，是不合道理的。不是因生，那么怎么有的呢？「然非不用功为成于果」，他就说可是果是先有，果是原来就有了，不是从因生的，那么怎么样有的呢？不须要用功力，不须要加上功力这果就出来了吗？不是！「然非不用功力」，不是不用功的，要用功，果才能成就。
「彼复何缘而作功用」，果既然有了，为什么还要加上人功呢？「岂非唯为显了果耶？」那不就是为了把果显了出来吗？把果显示出来，所以人功还是没有徒劳的，还是有成就的。果是有，不是由缘生，而是由缘显了。这个显了的意思呢，原来是有，不显了。比如屋子里面一点光也没有的话，所有的人物都被黑暗障住了，开了灯，光明了，里面的人物才显示出来，就是这样的意思。所以因中是有果的，但是要用缘来显了，不是重新创造出来的东西，不是！是本来都有了。这是他们这个执着的人这样子思惟这个道理，所以是从缘显了而不是缘生。
午三、结所立
彼作如是妄分别已，立显了论。
第三段是「结所立」，把他所成立、所建立的理论做一个结束，这样的虚妄分别以后就建立了从缘显了论，建立了。
寅二、理破(分二科) 卯一、推逐征结(分三科)
辰一、无障缘有障缘难(分二科) 巳一、总征
应当问彼，汝何所欲？为无障缘而有障碍？为有障缘耶？
「应当问彼，汝何所欲？」这是第二科「理破」，破他所思惟的虚妄分别的道理。先是「推逐征结」，推逐征结里面先是「无障缘有障缘难」。这个破又是有一些事。
「应当问彼」，应该提出来难问他，「汝何所欲」，你心里面欢喜什么？「为无障缘而有障碍？为有障缘耶？」提出这两个问题。你说因中有果，本来一切法性本来都有了，有了我怎么看不见呢？是「为无障缘」是说没有障碍，没有障碍就把果障碍了，是这样子吗？「为有障缘」是有障碍的关系而不见呢？
提出两个问题。底下就「别诘」，分开来问他。
巳二、别结(分二科) 午一、无障缘难
若无障缘者，无障碍缘而有障碍，不应道理。
若说是因中的果是我们看不见，但是并没有障碍。没有障碍而有障碍，因为看不见还是有障碍，不合道理。没有障碍怎么能说是看不见呢？没有障碍就是应该看得见了嘛！那么应该自然就出来了，可见说没有障碍是不对的。
午二、有障缘难(分二科) 未一、不障因难(分二科) 申一、斥非
若有障缘者，属果之因，何故不障？同是有故，不应道理。
「若有障缘者，属果之因，何故不障？」说是因中是有果，我们现在不能拿出来受用，是因为有障碍。有障碍就是把果障住了，障碍住了，那么有果的因也应该被障碍嘛！这个果是有，因也是有。那么果的有被障碍了，「属果之因何故不障」呢？也应该障碍他嘛？这真是智慧会提出这个问题。「同是有故」，果也是有，因也是有，为什么一个障，一个不障呢？你说果障而因不障，这不合道理，不合道理。
申二、举喻
譬如黑暗，障瓮中水，亦能障瓮。
这底下第二个说这个譬喻。譬如这个黑暗它能够障碍瓮中的水，瓶子里面的水障碍你看不见，它能障碍。这个黑暗也同时能够障碍这个瓮，瓶子也被障碍也看不见这瓶子。所以瓮是个因，水譬喻是果，果被障碍了，因也是被障碍了，那么你也应该是这样子。
这未二「亦障因难」。
未二、亦障因难
若言障缘亦障因者，亦应显因俱被障故。而言但显因中，先有果性，不显因者，不应道理。
「若言障缘亦障因者」，若是说，如果你说这个障碍的因缘，障碍，缘就是障，名之障缘，「亦障因者」，不但障碍果，也障碍有果的因。「亦应显因俱被障故」，那么你说从缘显了论是显了果，那你说的就是不圆满，应该也是显因。因也显、果也显应该是这样子，「亦应显因」。为什么？「俱被障故」嘛！因也被障果也被障，要显的时候两个都显，所以也应该是显因又显果，应该这样说，才是对的。
「而言但显因中，先有果性，不显因者，不应道理」，可是你只是说显因中先有果性，只是显这个果，而不显因，那就是不合道理了。因中有果论这样破，从缘显了论这样破。
《瑜伽师地论讲记 卷第六 (1)》全文阅读结束。