..续本文上一页前之五教皆是佛说，此既玄妙即应前四智无用耶？答：机有胜劣，教设多方，若唯一门，逗机不足。又问：既有五教未知所被之机，皆要历此五不故？此答云：机有顿渐，或历不历，不应一准，若有下别明渐顿，于中先明渐、后明顿。言中下之机者，论文从略，中下合明。若别说者，应云，若下机者先从人天，次入小乘，渐渐经历乃至第五显性。若中机者，不由人天，便从小乘或从法相，乃至显性。论不言上机者，文影略故。
前有中下，后有上上上机，必然亦应具云，若上根者不历前二，或从法相或从破相，便入实教。中间更有不定之机，或从人天不历小乘，便入大乘，或从人天直入显性，或从小乘直入显性，良以众生根性有多差别，论不繁文，可以意得。言先说初教令离恶住善者，以修五戒十善，离三途恶，住人天善。故离染住净者，染谓二执二障，净即三乘圣果，会权归实，不唯华严、法华、涅槃，亦此宗故，若上上根下明顿机也。
上上根者，即圆融机从本至末者，此句总标，即以显性为本，渐次乃至人天为末。谓初下别释，从本至末之相，顿指一心是显性教，本来空寂，即破相教，托真而起，即法相教，谓能变所变，皆以真如为实自性。《唯识》云：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性，即其义也。断恶修善，即通大小乘及人天戒善，但以悟真之智，断修异于前渐不悟而修也。
良以此宗先悟毗庐法界，后修普贤行海，虽人天戒善，靡有孑遗。是故不悟而修如土作器，器器皆瓦；先悟而修如金作器，器器皆金矣。息妄归真者，应有问言，既悟一真心体，了知法法全真，何必更须息妄？答：《楞严》云，理则顿悟，事须渐除，良由无始习深，云何顿去？其犹圣王登位，欲与万国同体，苗顽不庭，必须用武，直得车书混一，方能坐拱无为耳，馀文可知。
第四释、第四会通本末二，初标牒大门，
四会通本末，会前所斥，同归真源，皆是正义。
前儒道、人天、小乘法相，破相显性，递递相望，前前为末，后后为本。若以显性望前，前皆为末，显性独本，今言会通，乃有二义：
一约五教相望，则以显性为能会。前四教及儒道，皆为所会，即是以本会末。注云：会前所斥，同归真源，皆了义故。真源既非所斥，故知但会前四。然约能所相合，故曰会通本末。
二者前显性教，亦是所会。即以此第四一论，以为能会论。云真性虽为身本生起，盖有因由，则知真性亦所会也。以但用真性，不成身故。注会前所斥云云者，前以执末迷本，故须斥之，今以本该末，则前所说皆是，即本之末迷，无非了义。又依华严宗具全收全拣二门，前约别教一乘，拣则全拣；今约圆教，收则全收。
后正释三，初总明二，初明须因缘，初顺明，
真性虽为身本，生起盖有因由。
应有问云：「前四教未显真性，故非了义。今既直显，已是尽理，何须更会前所说耶？」论云真性虽为云云，意谓真性为本，固是尽理，然性起为相，必具众缘，则前八识惑业等，皆其缘也。
后反显。
不可无端忽成身相，
如湛静水，要藉风缘，方成波浪，不可无风，便成浪也。
后正显会通二，初示前斥之由，
但缘前宗未了，所以节节斥之。
亦应先难云：「真性成身，既假八识等缘，则应前说识等为本，亦有理在，何以斥之？」故今释云，前宗所说，未明真性，但以识等，便为身本。如执风缘，便为波浪，不言水者，岂尽理耶？
二正会。
今将本末会通，乃至儒道亦是。
今将下，正会可知。
二别会四，初依本起末二，初标示，
初唯第五性教所说从后段，已去节级方向诸教，各如注说。注初唯下，别会于中，四初依本起末，二举内收外，三重辨心境，四结责寡闻。初文分二，初总彰所本，即标生起以为宗极，后依本会末，即次第会前诸教。一一文中皆先以注词标举，后以论文正显初二，又二先明真心本有，后显派本从缘。
今初此文大抵全用，起信论意分判诸教浅深，如得起信意，则诸教所诠分齐，如指诸掌。尔问前云宗极，即指华严，今此会通，何依起信？答：华严一极称性圆融，始末深玄，难见分齐，起信深浅有序，故得借之，而起信亦宗华严，同一性义，故用之也。
谓《起信》初说一心，即当华严一法界心，故彼立义。分云摩诃衍者，总说有二种：一者法、二者义。所言法者，谓众生心是心，即摄一切世间、出世间法云云。次依一心开真生二门，解释分云，依一心法有二种门：一心真如门，二心生灭门云云。三依生灭门，开觉、不觉二义。文云生灭门者，依如来藏故有生灭心，乃至云此识有二种义：一者觉义，二者不觉义云云。
四依不觉义生三细，文云依不觉故有三种相，与彼不觉不相舍离，云何为三？一者业相、二者能见相、三者境界相。五依三细，生六粗，文云以有境界缘，故复生六种相。一者智相，法执俱生；二者相续相，法执分别；三者执取相，我执俱生；四者计名字相，我执分别；五者起业相；六者业系苦相。
今显性教诠至一心，若依贤首开顿教，即当真如门。今论不开，即以真如门合在显性教中，破相齐生灭门觉、不觉义，法相齐三细，小乘齐后四粗，人天齐起业受报，即业系苦。儒道所说尚不知受报中六种差别，但于人趣中以义摄之，庶尽内外原人之义耳。已知大义，次按文释注文，标举可知。
二正明二，初总明所本二，初明真心本有二，初标宗，
谓初唯一真灵性，
后显相。
不生不灭，不增不减，不变不易，
谓初唯一真灵性者，此句标宗，次不生下三句，显相即真如门意。彼云心真如者，即是一法界，大总相法门体，即论一真灵性。所谓心性不生不灭，与此大同也。乃至云毕竟平等，论云不增不减是平等义，无有变易，论云不变不易，不可破坏，唯是一心，故名真如。
后派本从缘二，初出生灭所以，
众生无始迷睡，不自觉知。
后标生灭所依。
由隐复故，名如来藏。依如来藏故，有生灭心相。
众生无始下，派本从缘，此下即生灭门。初二句，出生灭所以，由不悟故全真。如成生灭也。由隐复故，名如来藏者，即标生灭门所依法体。龙树论，于此作两重能所依。初重以如来藏为所依总相，生灭不生灭二义为能依别相。第二重以黎耶识为所依总相，觉不觉二义为能依别相。今论云依如来藏故，有生灭心相者，正取如来藏属显性教。生灭心者，属后破相，相蹑而起。
二依本会末五，初会破相二，初标举，
自此方是第四教，亦同破此已前生灭诸相也。
自此方是下，依本会末，分之为五，初会破相教，然破相教义通两势。若取空为大乘初门，即令入始教；若取破相显性，即同终教。圭峰以终顿圆，合为显性，为与法相蹑趾相破，故开破相，而以贤首终教义当之，故此所明全同终教。
后正显。
所谓不生不灭，真心与生灭，妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义。
言所谓不生灭云云者，此中真心妄想四字，论主约义加文，令人易晓，馀皆起信正文。言不生灭等者，依龙树论不生灭，即真如生灭，即根本无明。谓众生迷时，根本无明起用，名独力业相，能薰真如。真如被薰，起随染用，名独力随相；真妄和合，名俱舍动相，即黎耶细相；故曰不生不灭，与生灭和合等。良以单真不立，独妄不成，故黎耶中通真及妄，方名真具分唯识也。不言生灭与不生灭合者，以此门中，是从本流末义故。
言非一非异者，即显真妄不即离义。由真上随缘，妄上体空，故真妄不异；由真上不变，妄上成事，故真妄不一。故《胜鬘》云：「不染而染，难可了知。染而不染，难可了知。」贤首用《楞伽经》意，以如来藏为不生不灭，以七识为生灭，此二和合，成黎耶识，故黎耶具生灭及不生灭。应知此中真妄和合，诸识缘起，总作四句：一唯不生灭，谓如来藏如水湿性。二唯生灭，谓前七识如波浪。三亦生灭亦不生灭，谓黎耶识如海含动静。四非生灭非不生灭，谓无明如起浪风缘。
言阿赖耶识者，即标真妄和合识心名也。亦云黎耶，但梵音，楚夏梁朝真谛三藏，就名翻为无没识，是不失义。唐三藏就义，翻为藏识。藏，是摄义，所摄名藏，摄藏不失故，大义同耳。以诸众生取为我故。所以然者，良以真如不守自性，随缘和合，似一似常，愚者不知，以似为实，孰为内我？我见所摄，故名曰藏。由此二种我见，不起位中失。
赖耶名又能藏自体；在诸法中，亦藏诸法在自体内故。故论云：「能藏、所藏，我爱执藏，是此义也！」故知，从义立藏识名，此识有觉、不觉二义者。由前不生灭真心，故有觉义；由前生灭妄识，故立不觉义。龙树论云：「觉义者，是真如气分故；不觉义者，是无明气分故。」广如彼论。
二会法相二，初标示，
此下方是第三法相教中亦同此说
此下方是会法相教，言亦同此说者，良以此文正是起信终实教义，以深必该浅，派本成末，法相齐此，故曰亦同前后，亦同皆例此释。
二正显。
依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识，及所见境界相现。又不觉此境，但从自心妄现，执为定有，名为法执。
言依不觉故者，然觉义中，有本始觉等义，自属净法上转门中，非今所用，故略不明，但说不觉。言最初动念名为业相者，《起信》云：「一者业相，以依不觉故，心动说名为业。」疏云：「动作是业义，即此心动是也！」名为业相者，结名也。彼疏云：「此虽动念，而极微细，缘起一相能、所不分，即当赖耶自证分也。」如《无相论》云：「问：此识何相、何境界？答：相及境界，不可分别，一体无异。」当知，此约赖耶业相义说也。
言又不觉此念至能见之识者，《起信》云：「二者能见相，以依动，故能见。」疏云：「能见相者，即是转相；依前业识，转成能见。」如是转相，虽有能缘，以境界微细故，犹未辨之。如《摄论》云：「意识，缘三世境。…
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