..续本文上一页，达成建设人间净土的目标。(参见《传统佛教与中国近代化》第39节)太虚还提出了佛教入世不能回避的处理政教关系的方针——“议政而不干治”；要求广泛摄受世俗人才，为建设人间佛教所用(《对汉院学生的训词》)；指出世界人类的利益高于中国佛教之局部，“今后之佛学，应趋于世界性……”(《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》、《大乘宗地图释》)这些，至今仍闪烁着熠熠光辉。

　　5防范佛教入世化难免的偏差　太虚的人间佛教理论建构中已预见或敏感到其运作中把握不好就会出现的偏向，故事先或当下提出了对治的方法、批评。其一，应把握好出世入世的关系。太虚一向把出世三乘也纳入人间佛教的体系之中，主张“五乘共法，以净化人间，进善来生；三乘共法，以出离世系，解脱苦本；大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。”所有这一切，都应“组入佛法新体系中，不应偏废。”(《再议印度之佛教》)太虚强调，他所主张的革新佛教“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”，如“失去了佛教中心的思想信仰”，流于极端世俗化，则失去了佛教存在的意义。(《新与融贯》)其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也应尊重，而不能容忍信仰的丧失。太虚在《佛之修学法》中明确表示，应“尊重果觉之仰信。”在《复亦幻书》中批评了随波逐流、迷失自性的倾向，指出：尤其佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教。”其三，要求纠正赞同人间佛教的“新僧”中出现的两种偏差：过或不及。“不及者，亦腐化僻化(同)于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事……。”(《告徒众书》)

　　6太虚的未竟之志　这包括两层，一为人间佛教理论运作上必然遇到的不少问题，太虚只是提出了思路，未能解决。如人间佛教与中国化佛教各宗派的关系，就是很重要的问题。换言之，即如何通过人间佛教理论引导中国佛教原有的宗派适应、关怀现代社会

　　这一问题不解决，人间佛教的可操作性就大打折扣。尽管太虚早年提出兼弘大乘八宗，后期又提出：“中华佛化之特质在禅”，“宜勿分新旧而以派别拘”(《评宝明君〈中国佛教之现势〉》)；并深研法相，提出修行弥勒净土。但除了倡导建设人间净土可以成为各宗派的共同目标外，其余上述说法均与人间佛教理论有所脱节。二为与教理改革相表里的教制改革的失败。人间佛教理论的建构是近代佛教教理改革的重大成就，但其进一步成功运作不能不依赖僧制改革。太虚清醒地认识到，其失败的由来，“出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。”“然我终自信，我的理论和启导确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理与制度。”(《我的佛教革命失败史》)确实，太虚提出的僧制改革方案一一遭挫，甚至缩为一“菩萨学处”在他生前也未实现。这说明当时佛教现代化的机缘未熟，说明理论的实现需要其制度化的配套，需要新时代的佛教领袖。

　　尽管如此，太虚的人间佛教理论建构的开创性业已为海内外公认；教制改革的道路也已初步开通，新式佛教教育势不可挡；他开创的事业的支持者及其弟子如赵朴初、巨赞、正果、茗山等在大陆，印顺等在台湾，演培等在新加坡都有相当号召力；人间佛教提倡的关怀社会、服务人群精神在三、四十年代已初见成效，其后更被佛教界(至少在名义上)普遍接受；太虚播下的人间佛教以全人类乃至一切有情为怀抱的种子也结出了世界佛教联谊会、世界宗教徒和平会议等硕果。不过，倒是佛教界内对太虚人间佛教理论建构及其初步实践的评估依然偏低。就从最明白的事实看，如果不是太虚当年主张广泛摄受政、学、商等各界人才，如果没有赵朴初、李子宽在极困难的境遇下尽力护法，大陆、台湾的佛教能有今天吗

　　可叹个别教徒身受人间佛教之惠而不觉，好议人间佛教之非自以为能。如确有所见也罢，唯其所见均为想当然，与太虚提倡的人间佛教理念毫无关系。廓而大之，提倡人间佛教不管在过去、当前、未来，对转变现代知识界和社会对佛教的观感，引导民俗佛教趋向正知、正见、正信都具有决定性意义。

　　二、印顺对太虚理论的修正及其影响

　　印顺(1906—)少年时因家境不佳，勉强读完小学即失学。1925年开始产生探求佛法的兴趣，但因基础差，缺乏师友指点切磋，只能在暗中摸索。1930年他于普陀山福泉庵出家。次年，赴闽南佛学院求学，受到太虚“人间佛教”思想的极大启发。后深入阅藏，并与当时佛教界现状对照，深切感到当时大多数僧人只“为别人诵经、礼忏”，生活“与俗人没有多大差别”，而且其修行掺有“先天”、“无为”等道门，与纯正佛法“差距太大”。这引起他“严重关切”。而原始佛教教典《阿含经》与各部广律中的根本教义，却使他有了“现实人间的亲切感、真实感。”加以日本学者治学方法的启发，由此他“决定要通过(厘清)人间佛教史实而加以抉择……确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚、神秘催眠状态中振作起来，为纯正的佛法而努力!”(《游心法海六十年》)由此可见，他与太虚在关注当时佛教弊病、意在救治方面是一致的，但由于他与太虚在佛学入门途径、治学方法上的不同，因而提出的救治主张也不尽相同。大体上，印顺的主张可概括为正本清源，太虚的主张则为因势利导。印顺的人间佛教理论建构，是对太虚同一理念的修正。

　　在印顺之前或同时，法舫、大醒、慈航等也在提倡太虚的人间佛教思想，除细枝末节外，并未对太虚的建构提出异议。实际上，印顺对太虚人间佛教理论也是继承大于分歧与修正。印顺承认，太虚的“人生佛教”“对我有重大的启发性”。对太虚所从事的佛教革新事业，“我原则上是赞成的”。(同上)印顺对太虚人间佛教理论的框架，至少有五方面是基本继承的。1、同样直仰佛陀，“不属于宗派徒裔”。2、认同菩萨道是佛法正道，菩萨行是人间正行。3、赞同太虚的世界胸怀，“不为民族感情所拘蔽”。4、认可其净化社会、建设人间净土的目标。5、赞成佛教应适应现代社会，关怀社会，进而提升社会。(同上)正如台湾佛教史学者江灿腾所言：印顺“关怀现代社会的大方向，还是与太虚大师同调的。”(《从“人生佛教”到“人间佛教”》)如果从印顺所著《太虚法师年谱》来看，那赞同就更多，不满或保留意见不过数处。

　　同时也不可否认，印顺与太虚之间虽有师生之谊，他们的人间佛教理论建构中确实存在重大分歧：

　　1、关于判教　印顺成熟的判教体系是：(1)“声闻为本之解脱同归”(原始佛教)。(2)“倾向菩萨之声闻分流”(部派佛教)。(3)“菩萨为本之大小(乘)兼畅”(中观)。(4)“倾向如来之菩萨分流”(唯识论、真常唯心论)。(5)“如来为本之梵佛一体”(泛神论)。他因而批评太虚，一是“在末法时期依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。”二是太虚思想的“核心还是中国佛教传统的台、贤、禅、净”……而“真正的大乘精神，如弥勒的“不修禅定，不断烦恼”，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门”，在中国佛教思想传统下“是不可能发扬的”。(《契理契机的人间佛教》)

　　2、关于对治　印顺认为，太虚提出的“人生佛教”仅对治传统的偏于“死”与“鬼”的倾向，而他自己所强调的“人间”则不但对治偏于“死”、“鬼”，而且对治“偏于神与永生”。(《佛在人间》)

　　进而，印顺作为太虚事业的继承者丰富发展了整个人间佛教理论。第一，他把太虚由做人而成佛的论点扩展成严整的体系。印顺指出：“人间佛教”的第一个出发点是现代“人”而非死人、鬼神，是由“人”出发浩浩荡荡地向菩萨、佛陀的境界前进。人间佛教的理论原则是“法与律合一”，“缘起与空性的统一”，以及“自利与利他的统一”。人间佛教所适应的时代倾向是“青年时代”，因而要重视青年工作；是“处世时代”，因而要入世以利益人类，“传播法音”；是“集体(有组织的)时代”，因而僧团组织“要更合理化”(《契理契机的人间佛教》)。居士“论理是(也)可负起弘扬佛法的责任的”，但应有健全的组织，以入世为导向。(《教制教典与教学》)人间佛教的修持“应以信、智、悲为心要”。第二，他在基本继承太虚“基佛世之淳朴，握持马鸣、龙树、无著之一贯大乘”的理论前提下，进而提出“立本于根本(原始)佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(以龙树为菩萨典范，但须防梵化之机——原注)，摄取后期佛教之确当者”的取向。(《印度之佛教》)尽管太虚上述明确的提法反而在印顺提出以后，不过印顺晚年曾承认：“虚大师说得对”，大乘佛法“应该有“法界圆觉”一大流”。(《游心法海六十年》)故除了马鸣一系可另外讨论外，他们之间的分歧已不大。而经过印顺的推进，人间佛教的教理依据已立于磐石般不可动摇的根本之上，厥功甚伟。

　　总之，印顺一方面丰富发展了太虚首创的人间佛教理论建构，另一方面对之作出了若干修正。同样，对印顺的修正也可从两方面看。印顺作为一典型的学者型僧人，其学风受到日本佛教学者资料丰赡、考证周详、义理深入的绵密治学方法影响，其研究成果卓然并且富有前瞻性。然正因其专精，故视野反不如太虚开阔。如果把学术维度进一步展开，这一不足就更清晰了。首先从宗教社会学看，印顺的确把握了现代社会宗教需求的主流——理性化，但他对现代社会宗教需求的多元化似估计不足，其理性化也有绝对之嫌。他说：“人间佛教的…

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