..續本文上一頁，達成建設人間淨土的目標。(參見《傳統佛教與中國近代化》第39節)太虛還提出了佛教入世不能回避的處理政教關系的方針——“議政而不幹治”；要求廣泛攝受世俗人才，爲建設人間佛教所用(《對漢院學生的訓詞》)；指出世界人類的利益高于中國佛教之局部，“今後之佛學，應趨于世界性……”(《佛教徒應參與中國和世界的新文化建設》、《大乘宗地圖釋》)這些，至今仍閃爍著熠熠光輝。

　　5防範佛教入世化難免的偏差　太虛的人間佛教理論建構中已預見或敏感到其運作中把握不好就會出現的偏向，故事先或當下提出了對治的方法、批評。其一，應把握好出世入世的關系。太虛一向把出世叁乘也納入人間佛教的體系之中，主張“五乘共法，以淨化人間，進善來生；叁乘共法，以出離世系，解脫苦本；大乘特法，以圓覺懸示最高目標，唯識統貫始終因果，性空提示扼要觀行，由此以發達完成一切有情至上之德能。”所有這一切，都應“組入佛法新體系中，不應偏廢。”(《再議印度之佛教》)太虛強調，他所主張的革新佛教“是以佛教爲中心，而適應現代思想文化所成的新佛教”，如“失去了佛教中心的思想信仰”，流于極端世俗化，則失去了佛教存在的意義。(《新與融貫》)其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也應尊重，而不能容忍信仰的喪失。太虛在《佛之修學法》中明確表示，應“尊重果覺之仰信。”在《複亦幻書》中批評了隨波逐流、迷失自性的傾向，指出：尤其佛教的緣起“業報法則，實爲佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦無所謂佛教。”其叁，要求糾正贊同人間佛教的“新僧”中出現的兩種偏差：過或不及。“不及者，亦腐化僻化(同)于舊僧，遂欲以當寺職、充院主了之；或欲以逸居無事，念佛等死了之。太過者，唯知以辦學、宣傳、服務、作工爲事……。”(《告徒衆書》)

　　6太虛的未竟之志　這包括兩層，一爲人間佛教理論運作上必然遇到的不少問題，太虛只是提出了思路，未能解決。如人間佛教與中國化佛教各宗派的關系，就是很重要的問題。換言之，即如何通過人間佛教理論引導中國佛教原有的宗派適應、關懷現代社會

　　這一問題不解決，人間佛教的可操作性就大打折扣。盡管太虛早年提出兼弘大乘八宗，後期又提出：“中華佛化之特質在禅”，“宜勿分新舊而以派別拘”(《評寶明君〈中國佛教之現勢〉》)；並深研法相，提出修行彌勒淨土。但除了倡導建設人間淨土可以成爲各宗派的共同目標外，其余上述說法均與人間佛教理論有所脫節。二爲與教理改革相表裏的教製改革的失敗。人間佛教理論的建構是近代佛教教理改革的重大成就，但其進一步成功運作不能不依賴僧製改革。太虛清醒地認識到，其失敗的由來，“出于個人的性情氣質固多，而由境遇使然亦非少。”“然我終自信，我的理論和啓導確有特長，如得實行和統率力充足的人，必可建立適應現代中國之佛教的學理與製度。”(《我的佛教革命失敗史》)確實，太虛提出的僧製改革方案一一遭挫，甚至縮爲一“菩薩學處”在他生前也未實現。這說明當時佛教現代化的機緣未熟，說明理論的實現需要其製度化的配套，需要新時代的佛教領袖。

　　盡管如此，太虛的人間佛教理論建構的開創性業已爲海內外公認；教製改革的道路也已初步開通，新式佛教教育勢不可擋；他開創的事業的支持者及其弟子如趙樸初、巨贊、正果、茗山等在大陸，印順等在臺灣，演培等在新加坡都有相當號召力；人間佛教提倡的關懷社會、服務人群精神在叁、四十年代已初見成效，其後更被佛教界(至少在名義上)普遍接受；太虛播下的人間佛教以全人類乃至一切有情爲懷抱的種子也結出了世界佛教聯誼會、世界宗教徒和平會議等碩果。不過，倒是佛教界內對太虛人間佛教理論建構及其初步實踐的評估依然偏低。就從最明白的事實看，如果不是太虛當年主張廣泛攝受政、學、商等各界人才，如果沒有趙樸初、李子寬在極困難的境遇下盡力護法，大陸、臺灣的佛教能有今天嗎

　　可歎個別教徒身受人間佛教之惠而不覺，好議人間佛教之非自以爲能。如確有所見也罷，唯其所見均爲想當然，與太虛提倡的人間佛教理念毫無關系。廓而大之，提倡人間佛教不管在過去、當前、未來，對轉變現代知識界和社會對佛教的觀感，引導民俗佛教趨向正知、正見、正信都具有決定性意義。

　　二、印順對太虛理論的修正及其影響

　　印順(1906—)少年時因家境不佳，勉強讀完小學即失學。1925年開始産生探求佛法的興趣，但因基礎差，缺乏師友指點切磋，只能在暗中摸索。1930年他于普陀山福泉庵出家。次年，赴閩南佛學院求學，受到太虛“人間佛教”思想的極大啓發。後深入閱藏，並與當時佛教界現狀對照，深切感到當時大多數僧人只“爲別人誦經、禮忏”，生活“與俗人沒有多大差別”，而且其修行摻有“先天”、“無爲”等道門，與純正佛法“差距太大”。這引起他“嚴重關切”。而原始佛教教典《阿含經》與各部廣律中的根本教義，卻使他有了“現實人間的親切感、真實感。”加以日本學者治學方法的啓發，由此他“決定要通過(厘清)人間佛教史實而加以抉擇……確認佛法的衰落與演化中的神化、俗化有關，那末應從傳統束縛、神秘催眠狀態中振作起來，爲純正的佛法而努力!”(《遊心法海六十年》)由此可見，他與太虛在關注當時佛教弊病、意在救治方面是一致的，但由于他與太虛在佛學入門途徑、治學方法上的不同，因而提出的救治主張也不盡相同。大體上，印順的主張可概括爲正本清源，太虛的主張則爲因勢利導。印順的人間佛教理論建構，是對太虛同一理念的修正。

　　在印順之前或同時，法舫、大醒、慈航等也在提倡太虛的人間佛教思想，除細枝末節外，並未對太虛的建構提出異議。實際上，印順對太虛人間佛教理論也是繼承大于分歧與修正。印順承認，太虛的“人生佛教”“對我有重大的啓發性”。對太虛所從事的佛教革新事業，“我原則上是贊成的”。(同上)印順對太虛人間佛教理論的框架，至少有五方面是基本繼承的。1、同樣直仰佛陀，“不屬于宗派徒裔”。2、認同菩薩道是佛法正道，菩薩行是人間正行。3、贊同太虛的世界胸懷，“不爲民族感情所拘蔽”。4、認可其淨化社會、建設人間淨土的目標。5、贊成佛教應適應現代社會，關懷社會，進而提升社會。(同上)正如臺灣佛教史學者江燦騰所言：印順“關懷現代社會的大方向，還是與太虛大師同調的。”(《從“人生佛教”到“人間佛教”》)如果從印順所著《太虛法師年譜》來看，那贊同就更多，不滿或保留意見不過數處。

　　同時也不可否認，印順與太虛之間雖有師生之誼，他們的人間佛教理論建構中確實存在重大分歧：

　　1、關于判教　印順成熟的判教體系是：(1)“聲聞爲本之解脫同歸”(原始佛教)。(2)“傾向菩薩之聲聞分流”(部派佛教)。(3)“菩薩爲本之大小(乘)兼暢”(中觀)。(4)“傾向如來之菩薩分流”(唯識論、真常唯心論)。(5)“如來爲本之梵佛一體”(泛神論)。他因而批評太虛，一是“在末法時期依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易爲一般信徒所接受。”二是太虛思想的“核心還是中國佛教傳統的臺、賢、禅、淨”……而“真正的大乘精神，如彌勒的“不修禅定，不斷煩惱”，從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門”，在中國佛教思想傳統下“是不可能發揚的”。(《契理契機的人間佛教》)

　　2、關于對治　印順認爲，太虛提出的“人生佛教”僅對治傳統的偏于“死”與“鬼”的傾向，而他自己所強調的“人間”則不但對治偏于“死”、“鬼”，而且對治“偏于神與永生”。(《佛在人間》)

　　進而，印順作爲太虛事業的繼承者豐富發展了整個人間佛教理論。第一，他把太虛由做人而成佛的論點擴展成嚴整的體系。印順指出：“人間佛教”的第一個出發點是現代“人”而非死人、鬼神，是由“人”出發浩浩蕩蕩地向菩薩、佛陀的境界前進。人間佛教的理論原則是“法與律合一”，“緣起與空性的統一”，以及“自利與利他的統一”。人間佛教所適應的時代傾向是“青年時代”，因而要重視青年工作；是“處世時代”，因而要入世以利益人類，“傳播法音”；是“集體(有組織的)時代”，因而僧團組織“要更合理化”(《契理契機的人間佛教》)。居士“論理是(也)可負起弘揚佛法的責任的”，但應有健全的組織，以入世爲導向。(《教製教典與教學》)人間佛教的修持“應以信、智、悲爲心要”。第二，他在基本繼承太虛“基佛世之淳樸，握持馬鳴、龍樹、無著之一貫大乘”的理論前提下，進而提出“立本于根本(原始)佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(以龍樹爲菩薩典範，但須防梵化之機——原注)，攝取後期佛教之確當者”的取向。(《印度之佛教》)盡管太虛上述明確的提法反而在印順提出以後，不過印順晚年曾承認：“虛大師說得對”，大乘佛法“應該有“法界圓覺”一大流”。(《遊心法海六十年》)故除了馬鳴一系可另外討論外，他們之間的分歧已不大。而經過印順的推進，人間佛教的教理依據已立于磐石般不可動搖的根本之上，厥功甚偉。

　　總之，印順一方面豐富發展了太虛首創的人間佛教理論建構，另一方面對之作出了若幹修正。同樣，對印順的修正也可從兩方面看。印順作爲一典型的學者型僧人，其學風受到日本佛教學者資料豐贍、考證周詳、義理深入的綿密治學方法影響，其研究成果卓然並且富有前瞻性。然正因其專精，故視野反不如太虛開闊。如果把學術維度進一步展開，這一不足就更清晰了。首先從宗教社會學看，印順的確把握了現代社會宗教需求的主流——理性化，但他對現代社會宗教需求的多元化似估計不足，其理性化也有絕對之嫌。他說：“人間佛教的…

《人間佛教理論的建構與運作 上 (鄧子美)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…