..續本文上一頁信仰者，不是人間，就是天上，此外沒有你模棱兩可的余地。”(《佛在人間》)他對臺灣一些佛教徒在提倡人間佛教的同時，借鑒基督教的某些做法曾抱著批評態度。這些，固然高揚了佛教，維護了佛法的純正，以長遠的曆史眼光衡量，必有豐碩的收獲。但由此似乎也把他主張的人間佛教與中國化佛教各宗派對立起來，輕忽了中國化佛教各宗派現代化的可能。同時也排斥了借鑒國外宗教現代化的成功經驗。這樣，反使“人間佛教”理論失去了應有的普遍意義，其贊同者容易流爲一特殊教派。也許，可以把印順有些言論當作他既堅持原則，又對中國化佛教各宗派愛之深而恨之切的心態表露。印順晚年也覺察了現代社會宗教多元化的趨向，因而對佛教內法門多樣化表示了他最大的容忍。其次從宗教學原理看，印順把握了佛法根本，即宗教信仰的最高層次——智信或理智的信仰。但是，宗教可以沒有至高無上的人格神，卻不可喪失神聖性(根源性)。喪失了神聖性這道屏障，宗教師就不可避免地將被流俗擊倒，更不必說以其體驗到的神聖感召燃起的熱誠去感化、去引導世俗向上。從這一維度看，印順畢生的努力也正在于追溯佛教的根源，依仰佛陀來加強“人間佛教”的神聖性，並轉換神聖召喚的內容——從適應農業社會的“自利”爲重轉變爲適應工商社會的“利他”爲重。其叁從比較宗教史看，印順精于印度與中國佛教史的比較，故而他貶斥中國傳統佛教的所謂“至圓”、“至簡”、“至頓”。(《契理契機的人間佛教》)其實，除了圓融調和外，中國化佛教的另兩個特點在日本佛教史、歐洲宗教史上也有類似的發展，而且教義由繁瑣而簡化，教製由重儀式而至重實際，教法由難行而趨講求實效等趨勢，正與現代工商社會的需求一致。中國近代“回到印度佛教去”的複古傾向、西方基督教的基要主義甚至伊斯蘭原教旨主義就其對物質文明過于超前的弊病救治一面，有其合理一面，但“契機”則未必。

　　至于以“人生”還是以“人間”來顯現佛教即出世而入世的內涵之爭，其意義不大。鑒于“人間佛教”的提法已爲海峽兩岸所公認，即以“人間”爲好。江燦騰認爲“太虛大師的佛教思想，是以中國佛教爲核心，以適應現代社會爲目標，在態度上是“人生的”，在範圍上是“人間的””。(《從“人生佛教”到“人間佛教”》)我認爲，太虛佛教教理革新就個人言是“人生的”，就社會言是“人間的”。(《傳統佛教與中國近代化》頁250)這些也可說是海峽兩岸部分學者的共識。總之，太虛與印順思想的主要差別正如印順自己所坦認：太虛的偉大是峰巒萬狀，他本人則如孤峰獨拔。(《冰雪大地撒種的癡漢》)

　　印順的人間佛教理論建構，特別是他與太虛基本一致並予以豐富發展的一面，既突出了人間佛法根本，也體現了時代潮流，加以印順即使在那最艱難的日子裏，也始終不渝地致力于人間佛教理念的推廣。這些，終于使提倡人間佛教成爲臺灣佛教主流。臺灣南部的傳道法師、中部的宏印法師及其領導的佛教青年會都經常推介印順思想。臺灣最大也最著名的佛教教派佛光山系主張發揚“人間進取精神”，學習菩薩行、佛行。“佛光山上，不燒香，不求簽，“不語怪力亂神”，在低俗迷信泛濫的臺灣信仰世界裏獨樹一幟。”(張新鷹《星雲大師與佛光山》)印順的弟子之一證嚴尼師則創立了臺灣會員最多的佛教團體“慈濟功德會”。“慈濟”的關懷社會也透射出人間佛教的光輝。印順人間佛教思想最有代表性的弘揚者在佛學界是臺灣大學的楊惠南教授，在佛教界是昭慧尼師及其領導的生命關懷協會。他們都是青年時代就接受了人間佛教信仰。此外，聖嚴法師及其領導的法鼓山事業在臺灣佛教界影響也相當大。聖嚴是東初法師的弟子，而東初則曾爲太虛大師的學生，對太虛及其人間佛教思想多所稱揚。法鼓山以興辦佛教高等教育爲己任，如中華佛學研究所、法鼓人文社會學院的創辦也是太虛創辦新式佛教教育思路的延伸發展；聖嚴還提出了“心靈環保”、“人間淨土”等既屬人間佛教內涵、又把現代人心所思提升爲人心正思的理性信仰發展方向。居士團體中發展前景相當廣闊的臺南維曼佛教傳道協會也把印順主張的人間佛教作爲弘法指導原則。此外，印順的人間佛教理論尤其獲得大部分佛教學者的贊賞，甚至提倡新儒學的學者也爲印順過去遭到佛教保守勢力的批評與國際學術界的冷漠大抱不平(參見楊惠南《佛在人間：印順導師之“人間佛教”的分析》)。印順的人間佛教理念在大陸、香港也越來越受到重視與高度評價。郭朋的《印順佛學思想研究》雖尚不足以代表大陸佛學界，但比較忠實地介紹與評論了印順思想，表明了印順思想在大陸的早期反響。印順本人則繼被授予日本大正大學文學博士學位後，續應聘任臺灣中華佛學研究所導師等職，乃當代公認的佛學大師，迄今整個中國佛學界尚無人能與之比肩。

　　然而，印順對太虛理論的某些修正不但當年就受太虛責備，而且此後更招致了以默如法師爲代表的各種批評，以及中國化佛教宗派信徒的沈默抵製甚至激烈拒斥。其中，有出于對印順思想的誤解，也有正常的意見分歧，還有不僅針對印順而且針對整個人間佛教理論的不滿與反對，而最強烈的反應恐怕來自印順的個別見解挫傷了一些佛教徒的信仰。對此，其實太虛早就提醒過：佛教修學的適當態度應爲“參用史實之考證，尊重果覺的信仰”。(《佛之修學法》)印順擅長的日本式考證有其適用範圍，其成果超過該範圍的運用往往變成誤導。學術與信仰是兩個雖有聯系但絕然不同的領域。在信仰領域，考證只能參用。

　　面對各種批評，尤其是冷漠，印順曾自嘲是個在“冰雪大地上撒種的癡漢”。楊惠南就此評論道：印順“在冰雪大地上所撒的種子，也必有發芽的一天。這證諸菩提達摩、竺道生、慧思乃至惠能的思想，在受到無情的批判之後，仍然成爲後代盛極一時的主流思想，即可肯定這一斷言。”(《佛在人間：印順導師之“人間佛教”的分析》)太虛的博大與印順的精深同爲人間佛教理論建構的柱石。新世紀之交的印順大師該不再落寞，海峽兩岸的佛學同行與無數佛教徒正踏著他在冰雪大地上的足迹奮進。

　　(未完待續)

《人間佛教理論的建構與運作 上 (鄧子美)》全文閱讀結束。