“三法印”中有“一切法无我”，这与这里的“非有我非无我”的立场并不矛盾，因为佛陀了知诸法的“不二体性”，所以可以自由地应机说法。有学者把这说成是“原始佛教理论体系中确有矛盾” 这是对佛陀应机说法的不了解以及对“不二中道”在“用”上的自由度的无知。“不二中道”是说“体”的，而立足于“不二中道”，“用”上的自由度是无限的，说黑说白都对，答“有我”答“无我”都行。不立足于“不二中道”，则“用”上没有任何的自由度，说什么都错，说“三法印”也是鹦鹉学舌，非关真义。
3．以“不二中道”处理常见断见：
“复次阿难，若说有我即堕常见，若说无我即堕断见。如来说法，舍离二边，会于中道。以此诸法，坏故不常，续故不断，不常不断。因是有是，因是生故，彼则得生。若因不生，则彼不生。”(《别译杂阿含经》第十卷，一九五则)
“常见”“断见”是互生的，任何二分的对立面都是互生的，所以如来说法，舍离“常见”“断见”二边，会于中道。对待“我”的问题，执“有我”属于“常见”，执“无我”属于“断见”。对待诸法，在时间纬度上有所执著，都有可能落入“常见”或“断见”，而诸法的本性是属于“不二中道”的“不常不断”。
同样，“三法印”中有“一切行无常”，这与这里的“断见”是不等同的，而恰恰是针对众生分别观基础上的“常见”而说的，是要破“常见”合于诸法本性的“不常”的一面。说“一切行无常”，等同于这里的“断见”是惑于表面的文字的相同，是对“不二中道”的完全误解，也是对“三法印”的无知。
4．以“不二中道”处理无记问题：
“时，有婆蹉种出家来诣佛所，与世尊而相问讯慰劳已，退坐一面，白佛言：瞿昙，彼云何无知故，作如是见、如是说：世间常，此是真实，余则虚妄；世间无常、世间常无常、世间非常非无常。世有边、世无边、世有边无边、世非有边非无边。命即是身、命异身异。如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死。”(《杂阿含经》 第三十四卷，九六三则)
这就是一般所说的十四无记问题 ，佛陀明确告诉提问者这是无记问题，不予作答。如：
“婆蹉种出家白佛言。云何。瞿昙。命即身耶
佛告婆蹉种出家。命即身者。此是无记
云何。瞿昙。为命异身异耶
佛告婆蹉种出家。命异身异者。此亦无记。”(《杂阿含经》第三十四卷，九五七则)
据丁福保编的《佛学大辞典》说，佛陀对此不予作答的原因是这些问题是“非问”，“无此事实，诸法有常无此理，诸法断亦无此理，以是故佛不答。” 我的理解是这些问题都是二分思维的产物，并且实在与紧迫的人生苦痛相距很远，并且凭借二分性的理性思维也是难以获得正确答案的，所以佛陀不予作答。佛陀对此也有明确的说明：
“时，婆蹉种出家问尊者目揵连：何因何缘余沙门、婆罗门有人求问，云何如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，皆悉随答；而沙门瞿昙有来问言如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，而不记说？
目揵连言：婆蹉，余沙门、婆罗门于色、色集、色灭、色味、色患、色出不如实知，不如实知故，于如来有后死则取著，如来无后死、有后死、有无后死、非有后死非无后死则生取著。受、想、行、识、识集、识灭、识味、识患、识出不如实知，不如实知故，于如来有后死生取著，无后死、有无后死、非有非无后死生取著。
如来者，于色如实知，色集、色灭、色味、色患、色出如实知。如实知故，于如来有后死则不著，无后死、有无后死、非有非无后死则不著。受、想、行、识如实知，识集、识灭、识味、识患、识出如实知，如实知故，于如来有后死则不然，无后死、有无后死、非有非无后死则不然。甚深广大，无量无数，皆悉寂灭。”(《杂阿含经》第三十四卷，九五八则)
婆蹉种出家问尊者目揵连为什么婆罗门对这些问题都“皆悉随答”，而佛陀“而不记说”？目揵连的说明是婆罗门对“色、色集、色灭、色味、色患、色出”乃至“受、想、行、识、识集、识灭、识味、识患、识出”不能“如实知”。所以“于如来有后死则取著，如来无后死、有后死、有无后死、非有后死非无后死则生取著。”
目揵连的说明是不是佛陀真实的回答呢？婆蹉种出家又去向佛陀求证，结果是一样的。
“佛告婆蹉：于色无知故作如是见如是说，世间常此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。于受、想、行、识无知故、作如是见、如是说，世间常此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。
婆蹉白佛：瞿昙，知何法故不如是见如是说，世间常此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死？
佛告婆蹉：知色故不如是见、如是说，世间常此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。知受、想、行、识故不作如是见、如是说，世间常此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。如是不知、知。如是不见、见。不识、识。不断、断。不观、观。不察、察。不觉、觉。”(《杂阿含经》第三十四卷，九六三则)
佛陀的回答是说，婆罗门对“色、受、想、行、识”五蕴不能了知，所以他们的“知”是不完善的，是一般的理性的“知”而已，或者说只是“分别思维”、“二分思维”的“知”。如果不能破除、超越“分别思维”、“二分思维”而如实了知五蕴，那么他们一定会限于这些虚假的问题，并且去“认真”作答。每一个主题的四个答案构成了理性思维或“分别思维”或“二分思维”的完整的逻辑全项，他们的回答难以逃出这样的逻辑范围。
佛陀对无记问题的默然态度，实际上是中道思想的极至表现，这与以后大乘经典《维摩诘经》中维摩诘的默然是一样的含义。因为对于对立范畴的双遣双非，仍然有可能被停留于语言层面，无法显示实相，而默然则完全弃绝了语言，使契入实相更少了一分障碍，并且，实相就是无言的。所以，佛陀对无记问题的默然态度，应该就是中道思想的极至表现。
总之，“不二中道”思想及其形式在原始佛教经典中有明确的表现，并且基本上已经把“不二中道”的思想实质都表达出来了，一些基本的“不二”内容已经出现了。以后的许多大乘佛教表述“不二中道”的基本范畴也都已经具备了，而且，我们看到，原始佛教的“三法印”、“四圣谛”以及“八正道”的有关内容都与“不二中道”完全贯通。
三、大乘佛教的“不二中道”思想
大乘佛教对原始佛教中“不二中道”思想及其形式作出了极度的发挥，使“不二中道”思想及其形式发展得非常完善。鉴于与原始佛教“不二中道”思想及其形式的对应性，以及佛教界与学术界对大乘佛教的“不二中道”思想高度的普遍的共识，我们还是集中以“不二”的形式，即“双遣双非”的形式，来简单地谈一下大乘佛教的“不二中道”思想。
大乘佛教的般若经典似乎有一个不断扩大发展的过程，而越是后来，就越明确地以“不二”或“双遣双非”的形式来大量地讲“中道”、“无分别”思想观念。在这里，我们无法循历史的发展线索进行介绍，所以就以举例的方式来谈。
篇幅最小的《般若波罗蜜经心经》简要明确地展现了“不二中道”思想。“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”而篇幅最大的《摩诃般若波罗蜜经》则展现了“不二中道”无限广泛的内涵，它几乎要穷尽一切对立分别概念，对它们作“不二中道”的观照或揭示其“不二中道”的实相。例如讲“摩诃衍与虚空等”主题：
“佛告须菩提，汝所言衍与空等，如是如是。须菩提，摩诃衍与虚空等。
须菩提，如虚空无东方，无南方西方北方四维上下，须菩提，摩诃衍亦如是，无东方，无南方西方北方四维上下。须菩提，如虚空非长非短非方非圆，须菩提，摩诃衍亦如是，非长非短非方非圆。须菩提，如虚空非青非黄非赤非白非黑，摩诃衍亦如是，非青非黄非赤非白非黑。以是故，说摩诃衍与空等。
须菩提，如虚空非过去非未来非现在，摩诃衍亦如是，非过去非未来非现在。以是故，说摩诃衍与空等。须菩提，如虚空不增不减，摩诃衍亦如是，亦不增亦不减。须菩提，如虚空无垢无净，摩诃衍亦如是无垢无净。须菩提，如虚空无生无灭无住无异，摩诃衍亦如是，无生无灭无住无异。须菩提，如虚空非善非不善非记非无记，摩诃衍亦如是，非善非不善非记非无记。以是故，说摩诃衍与空等。
……
如虚空非色非无色，非可见非不可见，非有对非无对，非合非散，摩诃衍亦如是，非色非无色，非可见非不可见，非有对非无对，非合非散。以是故，说摩诃衍与空等。
须菩提，如虚空非常非无常，非乐非苦，非我非无我，摩诃衍亦如是，非常非无常，非乐非苦，非我非无我。以是故，说摩诃衍与空等。
须菩提，如虚空非空非不空，非相非无相，非作非无作，摩诃衍亦如是，非空非不空，非相非无相，非作非无作。以是故，说摩诃衍与空等。
须菩提，如虚空非寂灭非不寂灭，非离非不离，摩诃衍亦如是，非寂灭非不寂灭，非离非不离。以是故，说摩诃衍与空等。
须菩提，如虚空非闇非明，摩诃衍亦如是，非闇非明。以是故，说摩诃衍与空等。
须菩提，如虚空非可得非不可得，摩诃衍亦如是，非可得非不可得。以是故，说摩诃衍与空等。
须菩提，如虚空非可说非不可说，摩诃衍亦如是，非可说非不可说。以是故，说摩诃衍与空等。
须菩提，以是诸因缘故，说摩诃衍与空等。”(鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》卷第六“等空品第二十三”)
就这样一个主题，我们已经省略了许多内容。这里讲的虚空的本性就是实相，它全部是用“不二”的方式或“双遣双非”的方式来讲的，而讲虚空的不二本性，只是为讲摩诃衍的中道实相作铺垫。这给我们阅读经典的人留下了极为深刻的印象。但是，如果我…
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