“叁法印”中有“一切法無我”，這與這裏的“非有我非無我”的立場並不矛盾，因爲佛陀了知諸法的“不二體性”，所以可以自由地應機說法。有學者把這說成是“原始佛教理論體系中確有矛盾” 這是對佛陀應機說法的不了解以及對“不二中道”在“用”上的自由度的無知。“不二中道”是說“體”的，而立足于“不二中道”，“用”上的自由度是無限的，說黑說白都對，答“有我”答“無我”都行。不立足于“不二中道”，則“用”上沒有任何的自由度，說什麼都錯，說“叁法印”也是鹦鹉學舌，非關真義。
3．以“不二中道”處理常見斷見：
“複次阿難，若說有我即墮常見，若說無我即墮斷見。如來說法，舍離二邊，會于中道。以此諸法，壞故不常，續故不斷，不常不斷。因是有是，因是生故，彼則得生。若因不生，則彼不生。”(《別譯雜阿含經》第十卷，一九五則)
“常見”“斷見”是互生的，任何二分的對立面都是互生的，所以如來說法，舍離“常見”“斷見”二邊，會于中道。對待“我”的問題，執“有我”屬于“常見”，執“無我”屬于“斷見”。對待諸法，在時間緯度上有所執著，都有可能落入“常見”或“斷見”，而諸法的本性是屬于“不二中道”的“不常不斷”。
同樣，“叁法印”中有“一切行無常”，這與這裏的“斷見”是不等同的，而恰恰是針對衆生分別觀基礎上的“常見”而說的，是要破“常見”合于諸法本性的“不常”的一面。說“一切行無常”，等同于這裏的“斷見”是惑于表面的文字的相同，是對“不二中道”的完全誤解，也是對“叁法印”的無知。
4．以“不二中道”處理無記問題：
“時，有婆蹉種出家來詣佛所，與世尊而相問訊慰勞已，退坐一面，白佛言：瞿昙，彼雲何無知故，作如是見、如是說：世間常，此是真實，余則虛妄；世間無常、世間常無常、世間非常非無常。世有邊、世無邊、世有邊無邊、世非有邊非無邊。命即是身、命異身異。如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死。”(《雜阿含經》 第叁十四卷，九六叁則)
這就是一般所說的十四無記問題 ，佛陀明確告訴提問者這是無記問題，不予作答。如：
“婆蹉種出家白佛言。雲何。瞿昙。命即身耶
佛告婆蹉種出家。命即身者。此是無記
雲何。瞿昙。爲命異身異耶
佛告婆蹉種出家。命異身異者。此亦無記。”(《雜阿含經》第叁十四卷，九五七則)
據丁福保編的《佛學大辭典》說，佛陀對此不予作答的原因是這些問題是“非問”，“無此事實，諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。” 我的理解是這些問題都是二分思維的産物，並且實在與緊迫的人生苦痛相距很遠，並且憑借二分性的理性思維也是難以獲得正確答案的，所以佛陀不予作答。佛陀對此也有明確的說明：
“時，婆蹉種出家問尊者目揵連：何因何緣余沙門、婆羅門有人求問，雲何如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死，皆悉隨答；而沙門瞿昙有來問言如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死，而不記說？
目揵連言：婆蹉，余沙門、婆羅門于色、色集、色滅、色味、色患、色出不如實知，不如實知故，于如來有後死則取著，如來無後死、有後死、有無後死、非有後死非無後死則生取著。受、想、行、識、識集、識滅、識味、識患、識出不如實知，不如實知故，于如來有後死生取著，無後死、有無後死、非有非無後死生取著。
如來者，于色如實知，色集、色滅、色味、色患、色出如實知。如實知故，于如來有後死則不著，無後死、有無後死、非有非無後死則不著。受、想、行、識如實知，識集、識滅、識味、識患、識出如實知，如實知故，于如來有後死則不然，無後死、有無後死、非有非無後死則不然。甚深廣大，無量無數，皆悉寂滅。”(《雜阿含經》第叁十四卷，九五八則)
婆蹉種出家問尊者目揵連爲什麼婆羅門對這些問題都“皆悉隨答”，而佛陀“而不記說”？目揵連的說明是婆羅門對“色、色集、色滅、色味、色患、色出”乃至“受、想、行、識、識集、識滅、識味、識患、識出”不能“如實知”。所以“于如來有後死則取著，如來無後死、有後死、有無後死、非有後死非無後死則生取著。”
目揵連的說明是不是佛陀真實的回答呢？婆蹉種出家又去向佛陀求證，結果是一樣的。
“佛告婆蹉：于色無知故作如是見如是說，世間常此是真實，余則虛妄，乃至非有非無後死。于受、想、行、識無知故、作如是見、如是說，世間常此是真實，余則虛妄，乃至非有非無後死。
婆蹉白佛：瞿昙，知何法故不如是見如是說，世間常此是真實，余則虛妄，乃至非有非無後死？
佛告婆蹉：知色故不如是見、如是說，世間常此是真實，余則虛妄，乃至非有非無後死。知受、想、行、識故不作如是見、如是說，世間常此是真實，余則虛妄，乃至非有非無後死。如是不知、知。如是不見、見。不識、識。不斷、斷。不觀、觀。不察、察。不覺、覺。”(《雜阿含經》第叁十四卷，九六叁則)
佛陀的回答是說，婆羅門對“色、受、想、行、識”五蘊不能了知，所以他們的“知”是不完善的，是一般的理性的“知”而已，或者說只是“分別思維”、“二分思維”的“知”。如果不能破除、超越“分別思維”、“二分思維”而如實了知五蘊，那麼他們一定會限于這些虛假的問題，並且去“認真”作答。每一個主題的四個答案構成了理性思維或“分別思維”或“二分思維”的完整的邏輯全項，他們的回答難以逃出這樣的邏輯範圍。
佛陀對無記問題的默然態度，實際上是中道思想的極至表現，這與以後大乘經典《維摩诘經》中維摩诘的默然是一樣的含義。因爲對于對立範疇的雙遣雙非，仍然有可能被停留于語言層面，無法顯示實相，而默然則完全棄絕了語言，使契入實相更少了一分障礙，並且，實相就是無言的。所以，佛陀對無記問題的默然態度，應該就是中道思想的極至表現。
總之，“不二中道”思想及其形式在原始佛教經典中有明確的表現，並且基本上已經把“不二中道”的思想實質都表達出來了，一些基本的“不二”內容已經出現了。以後的許多大乘佛教表述“不二中道”的基本範疇也都已經具備了，而且，我們看到，原始佛教的“叁法印”、“四聖谛”以及“八正道”的有關內容都與“不二中道”完全貫通。
叁、大乘佛教的“不二中道”思想
大乘佛教對原始佛教中“不二中道”思想及其形式作出了極度的發揮，使“不二中道”思想及其形式發展得非常完善。鑒于與原始佛教“不二中道”思想及其形式的對應性，以及佛教界與學術界對大乘佛教的“不二中道”思想高度的普遍的共識，我們還是集中以“不二”的形式，即“雙遣雙非”的形式，來簡單地談一下大乘佛教的“不二中道”思想。
大乘佛教的般若經典似乎有一個不斷擴大發展的過程，而越是後來，就越明確地以“不二”或“雙遣雙非”的形式來大量地講“中道”、“無分別”思想觀念。在這裏，我們無法循曆史的發展線索進行介紹，所以就以舉例的方式來談。
篇幅最小的《般若波羅蜜經心經》簡要明確地展現了“不二中道”思想。“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。”而篇幅最大的《摩诃般若波羅蜜經》則展現了“不二中道”無限廣泛的內涵，它幾乎要窮盡一切對立分別概念，對它們作“不二中道”的觀照或揭示其“不二中道”的實相。例如講“摩诃衍與虛空等”主題：
“佛告須菩提，汝所言衍與空等，如是如是。須菩提，摩诃衍與虛空等。
須菩提，如虛空無東方，無南方西方北方四維上下，須菩提，摩诃衍亦如是，無東方，無南方西方北方四維上下。須菩提，如虛空非長非短非方非圓，須菩提，摩诃衍亦如是，非長非短非方非圓。須菩提，如虛空非青非黃非赤非白非黑，摩诃衍亦如是，非青非黃非赤非白非黑。以是故，說摩诃衍與空等。
須菩提，如虛空非過去非未來非現在，摩诃衍亦如是，非過去非未來非現在。以是故，說摩诃衍與空等。須菩提，如虛空不增不減，摩诃衍亦如是，亦不增亦不減。須菩提，如虛空無垢無淨，摩诃衍亦如是無垢無淨。須菩提，如虛空無生無滅無住無異，摩诃衍亦如是，無生無滅無住無異。須菩提，如虛空非善非不善非記非無記，摩诃衍亦如是，非善非不善非記非無記。以是故，說摩诃衍與空等。
……
如虛空非色非無色，非可見非不可見，非有對非無對，非合非散，摩诃衍亦如是，非色非無色，非可見非不可見，非有對非無對，非合非散。以是故，說摩诃衍與空等。
須菩提，如虛空非常非無常，非樂非苦，非我非無我，摩诃衍亦如是，非常非無常，非樂非苦，非我非無我。以是故，說摩诃衍與空等。
須菩提，如虛空非空非不空，非相非無相，非作非無作，摩诃衍亦如是，非空非不空，非相非無相，非作非無作。以是故，說摩诃衍與空等。
須菩提，如虛空非寂滅非不寂滅，非離非不離，摩诃衍亦如是，非寂滅非不寂滅，非離非不離。以是故，說摩诃衍與空等。
須菩提，如虛空非闇非明，摩诃衍亦如是，非闇非明。以是故，說摩诃衍與空等。
須菩提，如虛空非可得非不可得，摩诃衍亦如是，非可得非不可得。以是故，說摩诃衍與空等。
須菩提，如虛空非可說非不可說，摩诃衍亦如是，非可說非不可說。以是故，說摩诃衍與空等。
須菩提，以是諸因緣故，說摩诃衍與空等。”(鸠摩羅什譯，《摩诃般若波羅蜜經》卷第六“等空品第二十叁”)
就這樣一個主題，我們已經省略了許多內容。這裏講的虛空的本性就是實相，它全部是用“不二”的方式或“雙遣雙非”的方式來講的，而講虛空的不二本性，只是爲講摩诃衍的中道實相作鋪墊。這給我們閱讀經典的人留下了極爲深刻的印象。但是，如果我…
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