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[注35] 此一理论，主要载于他的《真现实论
宗体论》第一章“现实之理”中，参阅《太虚大师全书》第三十九册。
[注36] 参看李明友，《太虚及其人间佛教》第六十六~六十七页，及其中所述周学农〈出世、入世与契理契机〉中的研究。
[注37] 说一切有部与大乘的唯识学在体系特点与理论渊源上的关系有目共睹，又是极具印度特色的理论中真正对中国佛教有相当影响的派别，在此本文将它们整合起来予以一体的研究。
[注38] 载于《佛家名相通释》“撰述大意”(东方出版中心，一九八五年)。
[注39] 所谓心所法亦即本身并不独立的认知能力、情绪或情感素质。
[注40] 《俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第七十七页。此中“地”的意思，“地谓行处，若此是彼所行处，即说此为彼法地”(《俱舍论》卷四)。心所法的五个类型，依现代术语或可表为；“存在于意识的每一刹那中的一般之心能力”、“存在于意识的每一顺的(有利的)刹那中的普遍地“菩”，的道德的能力”、“存在于意识中违逆的(不利的)每一刹那中的普遍地“暧昧的”构成元素”、“存在于意识中的违逆的(不利的)每一刹那中的普遍的“不善”的构成元素”、“十种生起受到限制的不道德之构成元素”、“没有确定的位置，但却能够进入不同结合中的八种构成元素”(舍尔巴茨基《小乘佛学》，中国社会科学出版社，一九九四年)。
[注41] 此中遍行、别境相合即部派的大地法，余者稍有出入，此六位心所法──遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定，其涵义分别是；“一切心中定可得故；缘别别境而得生故；唯善心中可得生故；性是根本烦恼摄故；唯是烦恼等流性故；于善、染等皆不定故”(《成唯识论》卷五，《藏要》第四册，第六六一页)。
[注42]《成唯识论》卷六，《藏要》第八册，第六八三~六八四页。
[注43]《俱舍论》，《大正藏》第二十九册，第七十一页上~中。
[注44] 宗教制度与社会制度的重合性、相关性问题，确为涂尔干氏宗教社会学研究的重心，参阅他的《宗教生活的基本形式》(上海人民出版社，一九九九年十一月)。
[注45] 关于此点，克雷维列夫写道：“佛陀及其圣徒都懂得，最高纲领主义的伦理要求会使广大群众抛弃他们的学说。”(《宗教史》下卷，第三三二页)
[注46] 吾淳，〈试论佛教伦理的种种困境〉，《宗教》，二○○一年三月。
[注47] 这些根本上虽为广大心量的影像，却不局限于一个别有情的种识、转识之所缘，更不受其意志操控，因为种识的漂流本质上也是一种缘起的状态。
[注48] 太虚，〈怎样来建设人间佛教〉，《太虚大师全书》第四十七册，第四三一页。
[注49] 《道行般若经
功德品》。
[注50] 《中论
观法品》。
[注51] 《中论
观涅槃品》。
[注52] 有学者认为“大乘佛教主张“我法两空”，这事实上在无形之中就否定了任何事物的存在，其中自然也应包括伦理的存在。就此而言，大乘佛教的理论已经直接威胁到了包括伦理在内的一切事物存在的理据。”(吾淳，〈试论佛教伦理的种种困境〉)，此处关于大乘佛教安心思想与其伦理的推论，基点并不能令人苟同。
[注53] 太虚，〈佛法世俗谛的人生观之一〉，《太虚大师全书》第四十三册，第九二六~九二七页。
[注54] 在这方面最著名的代表便是《维摩诘经》。
[注55] 参阅《太虚及其人间佛教》，第四章“人间佛教(中)──群众的佛教”。
[注56] 譬如按照通常的修习程式，谓发心修行，要具若干外缘，如得一清净的、远离闹市的居处，及停息手头上各种杂务等(参阅智者的《童蒙止观》等)。
[注57] 吕澄，〈正觉与出离〉，参阅黄夏年主编《吕澄集》(中国社会科学出版社，一九九五年)第二十二页。
[注58] 章太炎，《建立宗教论》。
[注59] 麦金太尔在《德性之后》(中国社会科学出版社，一九九五年)等著作中，即是强调整体的德性实践对于重达传统与拯济道德危机的重要性，其返回美德伦理学的努力对我们亦不乏启发。
[注60] 有关此一宗教社会学的层次划分，参阅吉田宏皙的笔谈〈佛教的现代性〉，《浙江学刊》，一九九八年三月。他区分了四个方面；佛、菩萨；经、律、论；围绕教团组织的教义、教理、寺院等；佛教的文化与社会活动。
[注61] 梁启超，〈治国学的两条道路〉，《梁启超哲学思想论文选》(北京大学出版社，一九八四年)第四二八页。
[注62] 梁启超，〈为创立文化学院求助于国中同志〉，《梁启超选集》(上海人民出版社，一九八四年)第八二六页。
[注63] 印顺，《妙云集
游心法海六十年》。
[注64] 佛教伦理对于现代社会的积极意义，学者多有论及，例如姚卫群，〈佛教的伦理思想与现代社会〉，《北京大学学报》(哲社版)，一九九九年三月。
[注65] 亚当
斯密，《道德情操论》(商务印书馆，一九九八年)第一○六页。
[注66] 《法音》，一九八三年六月。
《人间佛教与现代伦理(吴洲)》全文阅读结束。