..续本文上一页随著文化语境、时代发展不同，因而具体的表现形式有所不同罢了。然则即便结合时代征候，现世性的转换，也不仅限于以太虚、印顺为代表的寺僧派的立场。经世派人物对于佛教思想资源的倚重，另一方面则表明佛教文化，譬如它的伦理教说，是可以面向全社会的。

　　一般的佛教伦理所体现的形式与类型，也为人间佛教的理念所含括，这些类型包括了作为德性而被肯定的心理质素、戒律轨范或是一些伦理原则。当我们说佛教伦理在发挥其作用时，尤须考量它究竟是透过何种伦理形式，及针对何种宗教社会学层次。或者当我们要展望将来而给予它的积极作用一种合理预期时，一样要注意辨析上述诸点。质言之，一方面是伦理类型或者伦理学类型，另一方面是宗教社会学──相当程度上属于知识社会学范畴──的作用层次，透析此两者特定的结合，才能正确理解佛教伦理各式各样的社会影响──它的被忽略了或是被夸大了的方面。

　　当佛教伦理的精神得到真正贯彻时，我们确实可以毫不犹豫地夸口说，它们能够起到如此这般令人向往的正面影响：例如抑制现代社会中的利己主义和享乐主义，激发为大众服务的奉献精神，促进扶危济困的慈善事业，鼓励人们追求心灵的至善境界，塑造社会的祥和气氛等等。[注64]倘若你对佛教的法门已然信受奉行，上述效果当然会发生，──这几乎是一个同语反覆，因为如若不能达到上述效果，则可以认为宣称者所表现的姿态，并不体现纯正的信仰。上述立论，愿望固然良好，但是归根到底，似乎欠缺审思角度上的周密考虑。

　　我们对佛教伦理的期许，或者很大一部分是面向全社会的层次，但是佛教文化事业的开展，离不开僧侣和居士们的积极投入，因而他们的学识和道德修养等自身素质的提高，是必不可少的。既然要拯济人心，则对于传统思想资源的倚重，也应当是题中之义。此外，就伦理型态而论，针对在家信众的所谓“五戒”，与其他宗教的基本道德信条是一致的，并无特殊之点，因而，佛教伦理是通过心理质素的学问或者思想性的伦理原则得以实现其积极的社会作用。实则心理主义体系是围绕“苦灭”的目标而展开，由于世俗的苦、乐必定相伴而生，因而这一目标并不是肯定世人无价值的快乐，而是一种超越苦、乐二元对立的涅槃安乐境。

　　因而任何建基于追求世间无常幸福的“伦理”行动，都会在根本上受到质疑。大乘佛教的原则是典型的利他主义。佛本生经中的“舍身饲虎”、“割肉贸鸽”等故事令人感佩。但无法构成足可为普通大众遵奉的底线伦理。这是我们在弘扬佛教伦理的精神时，需要保持清醒认识的地方。

　　近乎无偿给予的仁爱、抑或无条件姑息恶的宽恕，是极为高蹈的道德境界。然则，正如亚当

　　斯密所说：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”[注65]在每个人的自然状态下为了实现其利益而从事合作的现世中，通常须体现等利交换或等害交换的“公正”，远远重要于其他道德原则。正是一种公开的正义观念，构成了组织良好的人类共同体的基本条件。可是佛教的美德伦理，欠缺的恰是此种正义观念。因此，怎样结合其心理学或心性论方面的优势，融入此种正义观念或与之协调，是佛教伦理在现代转型过程中亟待解决的课题。──而这样的转型必需基于人间佛教的理念，这是无疑的。不管怎么说，佛教作为一种倡导奉献精神的劝善之说和安顿生命本然状态的美德伦理，在二十一世纪的多元社会中，仍将一如既往地熠熠闪光。

　　结语

　　一九八三年十二月，中国佛教协会赵朴初会长在纪念佛协成立三十周年大会上，作了〈中国佛教协会三十年〉的报告，重提了人间佛教的理念，以为当代的中国佛教徒，“应当提倡一种思想，发扬三个传统”。此即人间佛教的思想，农禅并重的传统，学术研究的传统，国际友好交流的传统。[注66]太虚等人的人间佛教既不是对现世的绝对肯定，也不是绝对否定，这一点是清楚的，也就是所谓“佛法与世法，非一非二”的问题。从大乘佛教的二谛观念，到禅宗“佛法在世间，不离世间觉”的落脚，这一种理念是一脉相承下来，根深柢固的，到了太虚等近现代缁素大德那儿予以重提，可以说契理又契机。可是这样的理念按世俗理智来审视，不能无矛盾。而且，佛教的心理主义体系，既是其所长，又是其所短。当我们要探讨佛教伦理所具现代价值时，我们必须了解其不同的伦理型态，以及这些型态对于各种宗教社会学层次所产生的不同影响，这样才能把问题落实。

　　【注释】

　　[注1] 《人间关怀──二十世纪中国佛教文化学术论集》(中国广播电视出版社，一九九九年四月)第二五八页。

　　[注2] 印顺著，《印度之佛教

　　自序》。

　　[注3] 真谛来自梵语(paramartha-satya)或译作“第一义谛”、“胜义谛”；俗谛则来自梵语(sajvrti-satya)，或译作“世俗谛”、“世谛”。

　　[注4] 据愚见，中土佛教理论上最为认同此点的莫过于天台宗的《三观玄义》等。

　　[注5] 《大正藏》第三十册，第三十二页下。

　　[注6] 参见姚卫群，〈佛教的“二谛”理论及其历史意义〉，《宗教学研究》一九九九年，第一期。

　　[注7] 此据曹溪原本《坛经

　　般若品》后面的偈颂。

　　[注8] 关于此点的提法，可以参阅李勇〈儒佛会通与现代新儒家、人间佛教的形成〉，《社会科学战线》一九九八年，第四期。

　　[注9] 章太炎，(东京留学生欢迎会演说会)。

　　[注10] 如梁启超氏〈论佛教群治之关系〉等论文，即含有此种应时救世政治主张。

　　[注11] 关于此类近代佛教复兴的论述，及其给予新儒家的影响诸点，颇可参见李向平《救世与救心》、高振农《佛教文化与近代中国》等论著。

　　[注12] 此是太虚大师在一九一三年寄禅和尚追悼大会上，因愤激于彼时教界萎靡顽陋，而以金刚、霹雳之势，提出的一系列改革主张，即：一、教理革命，认为今后的佛教应多注意现世的问题和研究宇宙人生真相；二、教制革命，佛教组织尤其僧制须改善；三、教产革命，佛教寺产要成为十方僧众公有(参阅《太虚大师全书》第五十七册，第七十七页)。

　　[注13] 太虚，〈相宗新旧两译不同论书后〉，《法相唯识学》下册。

　　[注14] 楼宇烈，〈中国近代佛教的融和精神及其特点〉，载于《一九九一佛学研究论文集》(台湾佛光出版社，一九九二年)第七十四页。

　　[注15] 参阅法舫〈人间佛教史观〉，《海潮音》卷十五，第一号，亦即著名的“人间佛教号”。法舫将人间佛教史分为：佛陀的人间佛教、古世、中世、近世及现代的人间佛教，这实际上是以人间佛教的理念来重新审视整个佛教史。

　　[注16] 有关中国宗教的这一种现世性特征的概括，可以参看拙著《中国宗教学概论》(台湾：中华道统出版社，二○○一年一月)。

　　[注17] 有关佛教伦理较为详尽的叙述，可以参阅王月清，《中国佛教伦理研究》(南京大学出版社，一九九九年六月)。

　　[注18] 载于《大正藏》第四册，第五六七页中。

　　[注19] 例如约

　　阿

　　克霄维列夫的《宗教史》，即持有这一类观点；有关佛教伦理的学理探讨，另可参见吾淳〈试论佛教伦理的种种困境〉，载于《宗教》二○○一年，第三期。

　　[注20] 韦伯，〈经济与社会〉上卷，第五章“宗教社会学”，第六四四~六七九页；有关理论上的概括与引申，也可以参见拙著《中国宗教学概论》第一篇，第七十九~八十一页。

　　[注21] 所谓“四摄”，亦即布施、爱语、利行、同事；所谓“六度”，亦即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若。

　　[注22] 有关此中分际的详尽论述，参阅王海明《新伦理学

　　导论》(商务印书馆，二○○一年二月)。

　　[注23] 《新伦理学》第三页。

　　[注24] 一九○三年英国人摩尔发表了《伦理学原理》，宣告了它的诞生，若依起源即是目标之说，摩尔的学思背景足以说明一切，在当时他是与罗素、维特根斯坦等齐名的分析哲学家。

　　[注25] 这是本文关于其定位的基本看法，有关其心理主义体系给予此种伦理的实质性影响，及其定位方面的关系，本文将在后面给予若干的说明。

　　[注26] 就西方和世界伦理学史的一般情况而言，其发展是依美德伦理学、规范伦理学和元伦理学的顺序。例如在西方，亚里士多德的《尼各马可伦理学》等，便无疑是美德伦理的。

　　[注27] 《中国佛教伦理研究》第二四○页。

　　[注28] 道世编《法苑珠林

　　十恶篇》，《大正藏》第五十三册，第八三八页上。

　　[注29] 按佛教的心理主义体系，乃是以贪、嗔、痴为根本三毒，因而可以认为它的美德伦理即以无念、慈悲、智慧为切要。这三条固然是“十善”的部分，然而按佛教法数枚举的惯例，其个别的条目之间原本就不必为适用域分离的。其实我们可以认为，偷盗即属贪，杀生即属嗔，妄语即属痴等等。姚卫群将佛教伦理的实质概括为平等、克己、慈悲利他三点，要之是角度不同而已，参阅〈佛教的伦理思想与现代社会〉，《北京大学学报》(哲社版)，一九九九年三月。

　　[注30] 太虚，〈佛教人乘正法论〉，《太虚大师全书》第五册，第一三四页。

　　[注31] 同 [注30] ，第一六四页。

　　[注32] 太虚，〈人生的佛教〉，《太虚大师全书》第五册，第二四○页。

　　[注33] 太虚，〈佛学的人生观〉，《太虚大师全书》第四十三册，第九五○~九五一页。

　　[注34] 赖永海，〈佛教现代化略论〉，《长白论丛》一九九六年…

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