..续本文上一页性的理念。这在他的著作中可谓俯拾皆是，例如他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”[注48]
中土所盛弘之大乘佛教的理念，不无将生死与涅槃、世间法与出世间法贯通为一的想法，并且它认为做到这一步的关键是在契入“般若”，虽然空宗哲学的特点并不在其形上学论证的严密，而在于遮诠式的、给人启迪的智慧。而此一智慧在大乘佛教中愈益占据了突出的位置，如《道行般若经》云：“以布施、持戒、忍辱、精进，一心分布诸经教人，不及菩萨摩诃萨行般若波罗蜜也。”[注49]此种智慧是要契入诸法实相，所谓“诸法实相即是涅槃”，[注50]若是特定的就有情世间而论，则“五阴相续，往来因缘故，说名世间。五阴性毕竟空、无受、寂灭、……世间与涅槃无有分别，涅槃与世间亦无分别。”[注51]
佛法所谓的“空”，并不是一无所有或曾有今无的意思，依据佛教习用的术语：“当色即空，非色灭空。”这是根据事物的“缘起”否认它有绝对自性的存在。可是这样的界说理论上固然高深玄妙，却对于伦理差别的建构有著实践涵义上既笼统又直接的威胁。[注52]这并不表示，大乘佛教宗派全都中止了对严肃律法体系的坚守，而是说“诸法实相即是涅槃”的提法，自然是含括了伦理与非伦理、以及正的伦理价值与负的伦理价值的范围。据此成立的世间即涅槃之说，颇有肯定一切的倾向，而此种倾向在理论的切入点上似有对于伦理的消解作用。因为它既是无分别的意思，也是对善恶对立的悖论性的觉知：一方面是世俗意义上的善恶无言差别，另一方面则是善的根本涵义必须由无差别来界说，由此而令伦理的建构变得无所适从。
太虚大师等人间佛教的倡导者，本著关怀人生、改善人生的基本精神，强调佛教要贴近现实社会，关注人生，也就是特别突出了中国佛教的现世性内涵。然而对于“现世”的一定意义上的肯定，并不意味著认可现世中一切的碌碌营为，认可现世态度中或许会存在的焦虑、渴念、钩心斗角和一干的腐败淫糜。人间佛教认为现世是一蹴可成佛的场域，而不是一个对成佛目标构成障碍、需要根本弃绝的火宅。太虚大师对“世间”与“出世间”的涵义，有过明确的表述：“所谓世者，谓可破坏，有生灭，隐真理，性有漏，堕在其间说为世间……出世间的，即超出无常、无实、非乐、非净的世间者。”[注53]本义上的出世，指对烦恼染妄的出离或转化，这是佛教宗旨的所在，绝不能无视它。故而世间与出世间是所谓“非一非二”、“即真即俗”的关系。
但是积极做事的态度如何与佛法一般予以否认的贪著染妄的心境划出界线，无论如何都不像是一件轻而易举的事情。大乘的经典告诉我们，一些被普遍认为融和了出世与入世之矛盾的佛教智者，[注54]是以他们本真的心境，而不是以其可能会遭人诟病的行迹，显出他们对于宗教目的的深刻理解。按照佛教和人间佛教的方式，现世性与宗教性的圆融，首先和根本就是在心灵的转化中发生，却与你的行为表现无关，至多只有一些在当今复杂社会中已不具有实际意义的“气象”上的呈现。在此，心理主义的特质仍然是问题的根源。人间佛教的理念，只是在突出现世性的著手上，在中国佛教的范围内，更为强调要将佛教的细胞深入社会各阶层，促进佛化家庭，以及将学佛建立在尽职的基础上，[注55]这些主张虽与传统大乘佛教的出世入世观并无冲突，及没有自身独特的理论创设，却也显现出鲜明的时代特色。然则现世性与宗教性的内在紧张，在人间佛教的理念中似未给出其他令人可信的方案。
(二)伦理建构的宗教侧度
一直以来，以离弃世俗为前提[注56]、以断除烦恼为目的而注重个人潜修的佛教僧侣的生活方式，对于一般信众也具有示范意义。有学者指出它对社会取向之伦理的危害，“企图由隐遁的方式摆脱纠缠，而此种消极办法又必然远离社会而变成自私自利”。[注57]此中的自私自利云云，只是就其“社会关怀的本旨乃是反社会的”，以及社会架构方面的缺陷而言的。就其理论所具涵义的某一种后果而言，似乎已然扭转此一出离俗世倾向的大乘佛教，却又在同一个理念上要面临消解其伦理差别的嫌疑。这是“人间佛教”的理论渊源未曾彻底解决的一层困境。然而我们是否可以循著这一问题的思路继续前进下去：现世性与伦理的关怀是否也有一种内在的紧张，抑或伦理的建构本身即含有一层深刻的宗教关怀？
当年章太炎先生曾经指出：“世间道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初虽有僧侣祭司，久则延及平民，而僧侣祭司亦自废绝。则道德普及之世，即宗教消溶之世也。”[注58]按照他的意思，伦理固然有宗教的根源，然则伦理的意蕴上却未尝言及世俗性与宗教性的问题，仅当吾人试图考虑伦理建设的实际步骤时，回溯到宗教源头的方案才有现实意义。综观古往今来、遍布寰宇的伦理文化，可以说，认同宗教关怀与伦理建设的渊源关系的想法，是不无深刻性的。然而论及此种关系却不可能从其内容的相似点上著手，在这些方面，我们看到的无非是割裂了来源、德性和文化性格的表现形态而已，既不能予人以具体的伦理实践上关乎其情境的指导，又不能充分契入其精神的核心。──这种关系却总是要从元伦理学方面去考量。
空洞的规范并不是伦理精神的核心，它们从来不曾担当此重任。然则元伦理学也只是某种针对伦理文化的反思视角，但正是在这一领域里我们才能真正突显伦理的宗教性格。进而由于伦理文化的整体性，此一元伦理学的侧度又似乎必须契应具体的德性实践的传统，而无论这一种传统在理智特征和形上学方面是否显示心理主义的特色。在涉及诸如道德情境、道德推理等形形色色问题时，伦理规范的运用同样必须建基于某种“何以为人”的更为全面的德性传统。[注59]此一整体的传统，包含著有关获得应然判断的能力依据何种人性事实的直觉洞察，此一直觉的认证，不必像当代学术中的元伦理学那样为反思性、主题化的。上述的洞察，要是追根溯源下去，必然会涉及人类生存境遇的问题，以及人类获得拯救与解脱的可能性，这些在根本上都属于宗教所关心的领域。
五、人间佛教与现时代
(一)现实佛教的社会学层次
当人们要考察和展望佛教在现代社会中的作用，首先应通晓发挥其机能的多种层次和角度，大致可按以下四个方面来考量：[注60]
1.作为崇拜偶像的佛、菩萨等等，它们是契应一般信众的认知水准的层次，发挥其宗教劝善功能时不可或缺的方面；
2.作为传统佛教思想资源载体的经、律、论，及其他先贤的论述等；
3.作为教团所必需的宗派的教义、教理、规章制度、寺院活动，以及在家信众的相应组织；
4.面向全社会的佛教的文化和社会活动。
这是表示佛教的社会学的各个层次。佛教的现代化课题，特别人间佛教理念在其中所担负的重任，也要在上述的框架内给予审视。近现代中国佛教的诸支力量正是侧重在不同的层次上，因而导致理念也有不同。近代佛教的学思路向，按其旨趣、代表人物的背景和实际作为来说，可以区分为经世派、学院派、寺僧派和居士派。经世派以康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等资产阶级革新派为代表，以经世致用和济度人心的“应用佛学”为特征，恒信佛教是人类文化的“最高产品”[注61]，是“最崇贵最圆满之宗教”[注62]，但有浓厚理性色彩，侧重在第四个领域。学院派则以胡适、汤用彤等人为代表，其特点是把佛教当作传统文化三支巨流之一予以比较客观的学术研究，不必有相应之信仰或者认可其救世的功能，其侧重是在经、律、论等文献，亦即上述的第二个领域。寺僧派的代表正是人间佛教的倡导者太虚大师等，在现世性转换的立场上与经世派有著异曲同工之处，但他们致力于教理、教制和教产的革命，侧重在第三个领域的僧寺组织。居士派佛学以欧阳渐、韩清净，吕澄等人为代表，其佛学经世的志愿固然不如康、梁之辈那样宏大，但在倡导“智信”的学术研究上却有较多的用功，而这仍是建基于他们对纯正佛法的信仰，因而侧重仍在第二和第三点。虽然侧重和契入点有所不同，然而现世性的理念和理性化的倾向，则是诸支力量所显出的共通特点。
关于第一个领域，印顺法师便是要去除这一种偶像崇拜的迷信，他曾经比较他的理念与太虚的差别：“虚大师说“人生佛教”，是针对重鬼重死的中国佛教，我以为印度佛教的天(神)化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以，我不说“人生”而说“人间”。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。”[注63]而事实上，太虚大师在一九三三年即以“怎样来建设人间佛教”为题作公开演说阐扬佛教的人间性，并记录为文。他在这次开示里说：“若要佛教真精神表现出来，须将神怪等等的烟幕揭破。”偶像崇拜或是就此而结合净土的“念佛”、密法的“念咒”，乃是中土佛教所以契合大众心灵需求的法门，自然有它存在的理由。然则近代佛教的现世性转换，即便不能说是完全地排斥它，至少关注焦点不在于此，而在于肯定佛教传统中对人生事相的一种朴素而睿智的观察，在于“修心”与“治心”的法门。
(二)人间佛教所含伦理的现代价值
应该说，人间佛教在伦理方面继承的多，创新的少。如果可以论及所谓人间佛教的伦理体系，那么这一种体系的所有可予说明的质素，纯粹是佛教的或者大乘佛教的，在基本的戒律或是德性的要目上并没有一丝一毫的增添。“人间佛教”主要是在现世的理念上结合若干具体论题而有其契合时代特色的表现，甚至这个理念也是大乘佛教的传统中一贯有的，只不过…
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