..續本文上一頁性的理念。這在他的著作中可謂俯拾皆是，例如他說：“人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裏去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。”[注48]
中土所盛弘之大乘佛教的理念，不無將生死與涅槃、世間法與出世間法貫通爲一的想法，並且它認爲做到這一步的關鍵是在契入“般若”，雖然空宗哲學的特點並不在其形上學論證的嚴密，而在于遮诠式的、給人啓迪的智慧。而此一智慧在大乘佛教中愈益占據了突出的位置，如《道行般若經》雲：“以布施、持戒、忍辱、精進，一心分布諸經教人，不及菩薩摩诃薩行般若波羅蜜也。”[注49]此種智慧是要契入諸法實相，所謂“諸法實相即是涅槃”，[注50]若是特定的就有情世間而論，則“五陰相續，往來因緣故，說名世間。五陰性畢竟空、無受、寂滅、……世間與涅槃無有分別，涅槃與世間亦無分別。”[注51]
佛法所謂的“空”，並不是一無所有或曾有今無的意思，依據佛教習用的術語：“當色即空，非色滅空。”這是根據事物的“緣起”否認它有絕對自性的存在。可是這樣的界說理論上固然高深玄妙，卻對于倫理差別的建構有著實踐涵義上既籠統又直接的威脅。[注52]這並不表示，大乘佛教宗派全都中止了對嚴肅律法體系的堅守，而是說“諸法實相即是涅槃”的提法，自然是含括了倫理與非倫理、以及正的倫理價值與負的倫理價值的範圍。據此成立的世間即涅槃之說，頗有肯定一切的傾向，而此種傾向在理論的切入點上似有對于倫理的消解作用。因爲它既是無分別的意思，也是對善惡對立的悖論性的覺知：一方面是世俗意義上的善惡無言差別，另一方面則是善的根本涵義必須由無差別來界說，由此而令倫理的建構變得無所適從。
太虛大師等人間佛教的倡導者，本著關懷人生、改善人生的基本精神，強調佛教要貼近現實社會，關注人生，也就是特別突出了中國佛教的現世性內涵。然而對于“現世”的一定意義上的肯定，並不意味著認可現世中一切的碌碌營爲，認可現世態度中或許會存在的焦慮、渴念、鈎心鬥角和一幹的腐敗淫糜。人間佛教認爲現世是一蹴可成佛的場域，而不是一個對成佛目標構成障礙、需要根本棄絕的火宅。太虛大師對“世間”與“出世間”的涵義，有過明確的表述：“所謂世者，謂可破壞，有生滅，隱真理，性有漏，墮在其間說爲世間……出世間的，即超出無常、無實、非樂、非淨的世間者。”[注53]本義上的出世，指對煩惱染妄的出離或轉化，這是佛教宗旨的所在，絕不能無視它。故而世間與出世間是所謂“非一非二”、“即真即俗”的關系。
但是積極做事的態度如何與佛法一般予以否認的貪著染妄的心境劃出界線，無論如何都不像是一件輕而易舉的事情。大乘的經典告訴我們，一些被普遍認爲融和了出世與入世之矛盾的佛教智者，[注54]是以他們本真的心境，而不是以其可能會遭人诟病的行迹，顯出他們對于宗教目的的深刻理解。按照佛教和人間佛教的方式，現世性與宗教性的圓融，首先和根本就是在心靈的轉化中發生，卻與你的行爲表現無關，至多只有一些在當今複雜社會中已不具有實際意義的“氣象”上的呈現。在此，心理主義的特質仍然是問題的根源。人間佛教的理念，只是在突出現世性的著手上，在中國佛教的範圍內，更爲強調要將佛教的細胞深入社會各階層，促進佛化家庭，以及將學佛建立在盡職的基礎上，[注55]這些主張雖與傳統大乘佛教的出世入世觀並無沖突，及沒有自身獨特的理論創設，卻也顯現出鮮明的時代特色。然則現世性與宗教性的內在緊張，在人間佛教的理念中似未給出其他令人可信的方案。
(二)倫理建構的宗教側度
一直以來，以離棄世俗爲前提[注56]、以斷除煩惱爲目的而注重個人潛修的佛教僧侶的生活方式，對于一般信衆也具有示範意義。有學者指出它對社會取向之倫理的危害，“企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私自利”。[注57]此中的自私自利雲雲，只是就其“社會關懷的本旨乃是反社會的”，以及社會架構方面的缺陷而言的。就其理論所具涵義的某一種後果而言，似乎已然扭轉此一出離俗世傾向的大乘佛教，卻又在同一個理念上要面臨消解其倫理差別的嫌疑。這是“人間佛教”的理論淵源未曾徹底解決的一層困境。然而我們是否可以循著這一問題的思路繼續前進下去：現世性與倫理的關懷是否也有一種內在的緊張，抑或倫理的建構本身即含有一層深刻的宗教關懷？
當年章太炎先生曾經指出：“世間道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初雖有僧侶祭司，久則延及平民，而僧侶祭司亦自廢絕。則道德普及之世，即宗教消溶之世也。”[注58]按照他的意思，倫理固然有宗教的根源，然則倫理的意蘊上卻未嘗言及世俗性與宗教性的問題，僅當吾人試圖考慮倫理建設的實際步驟時，回溯到宗教源頭的方案才有現實意義。綜觀古往今來、遍布寰宇的倫理文化，可以說，認同宗教關懷與倫理建設的淵源關系的想法，是不無深刻性的。然而論及此種關系卻不可能從其內容的相似點上著手，在這些方面，我們看到的無非是割裂了來源、德性和文化性格的表現形態而已，既不能予人以具體的倫理實踐上關乎其情境的指導，又不能充分契入其精神的核心。──這種關系卻總是要從元倫理學方面去考量。
空洞的規範並不是倫理精神的核心，它們從來不曾擔當此重任。然則元倫理學也只是某種針對倫理文化的反思視角，但正是在這一領域裏我們才能真正突顯倫理的宗教性格。進而由于倫理文化的整體性，此一元倫理學的側度又似乎必須契應具體的德性實踐的傳統，而無論這一種傳統在理智特征和形上學方面是否顯示心理主義的特色。在涉及諸如道德情境、道德推理等形形色色問題時，倫理規範的運用同樣必須建基于某種“何以爲人”的更爲全面的德性傳統。[注59]此一整體的傳統，包含著有關獲得應然判斷的能力依據何種人性事實的直覺洞察，此一直覺的認證，不必像當代學術中的元倫理學那樣爲反思性、主題化的。上述的洞察，要是追根溯源下去，必然會涉及人類生存境遇的問題，以及人類獲得拯救與解脫的可能性，這些在根本上都屬于宗教所關心的領域。
五、人間佛教與現時代
(一)現實佛教的社會學層次
當人們要考察和展望佛教在現代社會中的作用，首先應通曉發揮其機能的多種層次和角度，大致可按以下四個方面來考量：[注60]
1.作爲崇拜偶像的佛、菩薩等等，它們是契應一般信衆的認知水准的層次，發揮其宗教勸善功能時不可或缺的方面；
2.作爲傳統佛教思想資源載體的經、律、論，及其他先賢的論述等；
3.作爲教團所必需的宗派的教義、教理、規章製度、寺院活動，以及在家信衆的相應組織；
4.面向全社會的佛教的文化和社會活動。
這是表示佛教的社會學的各個層次。佛教的現代化課題，特別人間佛教理念在其中所擔負的重任，也要在上述的框架內給予審視。近現代中國佛教的諸支力量正是側重在不同的層次上，因而導致理念也有不同。近代佛教的學思路向，按其旨趣、代表人物的背景和實際作爲來說，可以區分爲經世派、學院派、寺僧派和居士派。經世派以康有爲、梁啓超、譚嗣同、章太炎等資産階級革新派爲代表，以經世致用和濟度人心的“應用佛學”爲特征，恒信佛教是人類文化的“最高産品”[注61]，是“最崇貴最圓滿之宗教”[注62]，但有濃厚理性色彩，側重在第四個領域。學院派則以胡適、湯用彤等人爲代表，其特點是把佛教當作傳統文化叁支巨流之一予以比較客觀的學術研究，不必有相應之信仰或者認可其救世的功能，其側重是在經、律、論等文獻，亦即上述的第二個領域。寺僧派的代表正是人間佛教的倡導者太虛大師等，在現世性轉換的立場上與經世派有著異曲同工之處，但他們致力于教理、教製和教産的革命，側重在第叁個領域的僧寺組織。居士派佛學以歐陽漸、韓清淨，呂澄等人爲代表，其佛學經世的志願固然不如康、梁之輩那樣宏大，但在倡導“智信”的學術研究上卻有較多的用功，而這仍是建基于他們對純正佛法的信仰，因而側重仍在第二和第叁點。雖然側重和契入點有所不同，然而現世性的理念和理性化的傾向，則是諸支力量所顯出的共通特點。
關于第一個領域，印順法師便是要去除這一種偶像崇拜的迷信，他曾經比較他的理念與太虛的差別：“虛大師說“人生佛教”，是針對重鬼重死的中國佛教，我以爲印度佛教的天(神)化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以，我不說“人生”而說“人間”。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。”[注63]而事實上，太虛大師在一九叁叁年即以“怎樣來建設人間佛教”爲題作公開演說闡揚佛教的人間性，並記錄爲文。他在這次開示裏說：“若要佛教真精神表現出來，須將神怪等等的煙幕揭破。”偶像崇拜或是就此而結合淨土的“念佛”、密法的“念咒”，乃是中土佛教所以契合大衆心靈需求的法門，自然有它存在的理由。然則近代佛教的現世性轉換，即便不能說是完全地排斥它，至少關注焦點不在于此，而在于肯定佛教傳統中對人生事相的一種樸素而睿智的觀察，在于“修心”與“治心”的法門。
(二)人間佛教所含倫理的現代價值
應該說，人間佛教在倫理方面繼承的多，創新的少。如果可以論及所謂人間佛教的倫理體系，那麼這一種體系的所有可予說明的質素，純粹是佛教的或者大乘佛教的，在基本的戒律或是德性的要目上並沒有一絲一毫的增添。“人間佛教”主要是在現世的理念上結合若幹具體論題而有其契合時代特色的表現，甚至這個理念也是大乘佛教的傳統中一貫有的，只不過…
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