..续本文上一页“现觉实变”曰“现实”，即“现性实觉”简称为“现觉”，现觉实变是指对于现性实觉中的实际变化的觉知，据其能知、所知的深浅、广狭可以表现为多个层次，就其与前面两层的关系来说，现事实性为所照之境，现性实觉为能照之智，境智一如，通是明体，于此成就种种穷神尽化的妙用，故曰“现实”。[注36]

　　唯识学一系的心理主义特质表现得相当典型，该系是围绕著一系列心理质素的缘起法来认识宇宙、人生的真相，于此上所论的四重现实观，不能不说是“唯识变现”原则下所认知到的现实观，是心灵与对象交感、互动的现实观。

　　(二)心理主义体系的善恶观与元伦理学[注37]

　　熊十力先生曾经说：“佛家哲学，以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。所谓心理主义，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故。”[注38]这也是我们审视佛教伦理体系的一个著眼点。

　　部派佛教的五位七十五法或者唯识学的五位百法的分类，所含的一项重要工作便是围绕心所法[注39]的善恶属性或者它们对于解脱目标的价值等给予一种判析。例如按照某些部派佛教的体系，“诸心所法且有五品，何等为五？一大地法、二大善地法、三大烦恼地法、四大不善地法、五小烦恼地法”，此外还有不定地法。[注40]若是按照《成唯识论》中所述的五位百法体系，心所法则分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六大类。[注41]这种划分含有明显的伦理目的，但它不只是世俗意义上的善恶划分，而是围绕著认知、情感与意志因素对于解脱目标所具价值来展开，亦希望藉由此种心理主义的审视而获致对轮回的真切了知，因为只有从生命流转中获得解脱才是根本上的“善”，亦即所谓的“胜义善”。

　　“遍行”、“别境”，无论其所系属、伴随的状态如何，它们都是善恶性质上的“无记法”。善的心理状态包括了十一种：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。烦恼与随烦恼则大致上介于不善的范畴。有些因为从根本上促进了自我存在的观念等，而对于趋向解脱的目的来说是暧昧的、违逆的，被视作染污的“法”，另一些则是其生起受到限制的不道德之构成元素，是根本烦恼基础上进一步的分位差别，相对于烦恼而言是伴生的。

　　可是烦恼当然不是“恶”的代名词，例如：“此十烦恼何性所摄？嗔唯不善，损自他故，余九通二。上二界唯无记摄，定所伏故；若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故：余无记摄，细不障善，非极损恼自他处故，当知俱生身边二见，唯无记摄，不发恶业，虽数现起，不障善故。”[注42]此中就某些自性可能具有的绝对的道德属性、所属三界不同而起分际、及与俱生身、边二见的关系等角度，对十烦恼的善恶性质上所起的变化做了细致的梳理，然则它围绕心理主义的德性伦理的角度则是不言而喻的。

　　若是依据佛教中通行的轮回业报观念，善、恶、无记的区别，亦正在其感招的可爱、非爱果，及不能感得爱非爱果的区别。又在《俱舍论》中乃将善分为“胜义”、“自性”、“相应”、“等起”四种：“胜义善者谓真解脱，以涅槃中最极安稳，众苦永寂犹如无病；自性善者谓惭愧根，以有为中唯惭与愧及无贪等三种善根，不待相应及余等起，体性是善犹如良药；相应善者谓彼相应，以心、心所要与惭、愧善根相应方成善性，若不与彼惭等相应善性不成，如杂药水；等起善者谓身语业不相应行，以是自性及相应善所等起故，如良药汁所引生乳。”[注43]另有四种不善与此一一相对。“胜义善”表示归根到底只有涅槃境界才是根本的善，犹如无病；自性善是指对于向善的心灵来说最具增上力的惭、愧及无贪三种善根，犹如良药；相应善指心、心所法要与惭等善根相互配合，犹如杂药水；等起善是指身、语二业的驱动及不相应行的构架，以是上述两种善才有生起的条件。

　　若据上述胜义善的思路，进而有大乘契理与否的善恶观，此如《菩萨璎珞本业经》所云：“顺第一义谛起名善，背第一义谛起名惑。”这是从是否契应法尔如是的本体论的立场来界定根本义的善，它亦映现了大乘佛教关于事实的本来面目的看法，因此它的伦理学涵义显然属于元伦理学范畴，按照这样的涵义，心灵与现实的契合与否同时也是伦理上善恶分际的根据。按照前述太虚的四重现实观，此一被契应的事实或现实先是第二层序上的“现事实性”，而此种契应的进程与获致的境界，则可以表现为第三、第四层序的“现性实觉”和“现觉实变”。

　　并且此种立场并不是太虚大师或者大乘经典偶尔为之的表述，而是佛教颇为一贯的观念，甚至连早期的阶段或部派，亦是要其信仰者在认知其心目中的人生真理即十二缘起的基础上，扼制根本无明以求解脱。由于它对自我存在观念的摒弃，因而，此种元伦理学，并非像某些现代见解那样，论及作为价值范畴起源另一根据的主体性。

　　(三)心理主义体系的若干理论困境

　　若在世界哲学范围内审视佛教伦理学，亦必然要触及它的心理主义特质及其相关效应。

　　此种伦理实不乏其相关的社会效应的层面，而这些效应──抑或说表现──每每是与它的心理主义渊源有关。较诸其他世界性宗教、成熟类型的宗教，譬如以《古兰经》为信仰依据的伊斯兰教、以家庭为崇拜单位的基督教等，更遑论那些其宗教制度即为整个部落组织原则和伦理信条的原始宗教，[注44]相对来说，佛教在一般信众的信仰仪轨和伦理诫条方面的规定要简单而宽松得多。这固然可以说是为满足其更大限度地延揽信众的目的。[注45]然而这一点无论如何仅能当作事后的合理猜测而已，却无一种事实性程式可予验证，皆因历史绝不能假设。然而从它的理论形态与历史形态的契合关系的角度，则可以认为佛教以解脱为最高目的的心理主义体系，正是导致此种局面的根本原因。

　　有学者指出，“佛教的四谛说偏重于从生理与心理层面分析和解释苦难的现象及其原因，偏重于从认识层面思考和证得摆脱苦难的道路。”[注46]摆脱苦难的道路，除却其中必不可少的认知层面，获得对现实的了知与把握的方法，及相应的趋向解脱的途径，又含有对情绪、情感和意志的控制，所以是多方面地作用于心理之流。佛教全部的四谛之说，乃是立足于人生之“苦”的中心视域而给予人们一种宗教上的信心和出路。由于“苦”的深切震撼而生起出离的强烈愿望，“苦灭”的状态或者对世俗意义上苦、乐二元的超越便是解脱。再者，五蕴、十二入、十八界的法数，特别十二因缘的分析，从心理学和认识论上见证了“苦”的生起的根源，并结合切身感悟而表现了所谓的“苦灭道”。于是我们便观察到这样貌似悖反的现象：一方面是详尽靡遗而适用于职业僧侣的具足戒，它是围绕心理主义的“苦灭道”展开的条例化的规范伦理；另一方面则是在明确针对在家信众的规范伦理上所表现出的宽豁、笼统和简单。佛教僧团的生活与修行的全部意义，正要以它们对于“苦灭”即解脱目标的价值来界说。真正佛教徒的潜心修习，无论在家、出家，注重的都是断除各类烦恼的方法，它不一定要杜绝任何现行的职业或者生活方式，但却必须让心态在漫长艰苦的修行或者醍醐灌顶的顿悟中生发彻底的转变，使之契合于性空如理的状态。因而此种伦理体系亦不可避免地集中在“治心”与“修心”的方法上，而在此地基上同时表现其卓越和囿限的两面。

　　再者，比较各种当代赫赫有名的伦理学理论，譬如罗尔斯(J. Rawls)和诺齐克(R. Nozick)的自由主义，抑或是意图重拾亚里士多德实践理性传统的麦金太尔(A. Mac Intyre)，佛教的伦理学均显示出相当的两面性，一方面是它作为美德伦理的优势：对于人的道德行为所引发的心理反应的深刻洞察，从而为一种趋向于善的实践开出心理上的处方，哪怕此类实践含有它充分的社会性涵义；另一方面则是社会架构方面的苍白无力，如不能在利益分配及合理的利己主义──此类关乎民生日用的基本问题上，给出有价值的方案供我们去选择；又如它尽管不会截然排斥“诚信”和“勇敢”之类德性，但却无助于讨论适用二者的情境问题。

　　此一缺憾的根源，正在其心理主义的体系。因为伦理的社会性涵义，尤其涉及这方面的规范架构，需倚赖于剥离具体质素──包括其心理之流上的变化──的抽象属性以及相关的公共空间之呈现，人类以机械或是有机方式聚合到一起，特别由于后一种方式而使彼此交涉的向度趋于复杂，若依太虚等学者亦甚为重视之唯识学的心理主义视角，此一公共空间即是由各自种识所投射而成的共业共报，其外延不仅限于山河大地之类，亦含有人际间所凝聚的共同的知性。[注47]然则佛教哲学不能超越心理主义视域，而融入对于公共空间属性的真正兴趣之中。因为它的根本问题只是如何去除种识和转识流转中的烦恼种子，或者更为空灵的顿时悟入性空如理，这是完全心理层面上的转变，无关乎其所投射出的与其他种识必定有所交涉的公共空间。

　　四、现世性转换是否以牺牲其宗教性为代价

　　(一)现世性与宗教性的圆融相即

　　佛教伦理犹如其他一切宗教伦理的情况，包含著它的宗教性一面，也就是说，此种伦理原初是奠基于它的宗教关怀，乃是其所设定的拯救或解脱之路的准备，随后也仍在一定程度上指向这样的宗教之维。然而现世性体认却不是一般宗教伦理都具备的特点，甚或是与其宗教性背道而驰。──固然，宗教思想在它的转型和发展的过程中，可以在一定意义上容纳“现世性”论题。然则中国宗教由于偏重于表达此一关注，而有其独特的意涵和境界。作为一脉相承下来的后续发展，太虚大师的“人间佛教”，则是在近现代中国救亡图存的背景下，来表达此一现世…

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