..续本文上一页特点。伦理与伦理学之间也许存在一定的差别，伦理是施诸人们言行的善恶价值判断，或是围绕此种判断的全部筹画，它是一个明显的社会学事实，而伦理学则代表一种反思性的立场，是对伦理的系统研究。但是伦理既然是一种受价值意识支配的面向未来的筹画，因而自身之中就可能包含著反思性的判断，以便作为伦理行为的总结而给予人们恰当的指导。尤其佛教伦理既然已被纳入律藏等著述体系中，就它的缘起、宗旨、条目和意义加以探讨，本文就不准备在它和佛教伦理学之间进行区分。
所谓元伦理学即是探讨伦理术语的意义和道德判断的一般确证的学问，乃是一种侧重于语义分析之方法论维度的伦理学类型，其根本问题即是要探讨“应该”、“价值”、“应该如何”与“是”、“事实”、“事实如何”的一般关系。[注22]规范伦理学未尝没有对道德判断之确证的意涵，然则其所确证的“乃是一条一条具有具体行为内容的、因而能够指导行为的道德或应该之具体规范”，[注23]所谓规范伦理学亦未必是如此中所言涉及一系列具体细则，然则它是有所申诉的指出应该如何，则无疑义。不若元伦理学是抽离了具体内容的关于道德规则、标准、评价和原则之本性、证明、合理性、真理的条件和性质的研究。其次，规范伦理学与美德伦理学之分际在于，前者是以道德、规范与行为为研究对象的伦理学，后者则是以品德、美德与行为者为研究对象的伦理学。亦即前者以“我应该做什么”为中心，后者则以“我应该是什么样的人”为中心。
在西学背景中，元伦理学是利用分析哲学的工具而对于道德语言的澄清。[注24]然而我们在此却要更广义地理解其运思范围，亦即像《新伦理学》的作者一样，把它当作“应该”的概念系统与“事实”的关系的探讨，亦即有关“应该”的本体论、认识论和真理论。规范或美德伦理学则如一般所述的涵义。──若以上述方式审视佛教伦理的定位，则后者可谓兼具三种类型的若干特征，而以其特殊的美德伦理为核心。[注25]
佛教围绕其解脱的目的而展开的学说体系，例如小乘的五位七十五法，又如大乘的中观或唯识之说，都对于世界或世界向我们呈现的方式有真切的认知，并将此种认知的状况当作能否趋向解脱，或者能在多大程度上获致解脱的重要标准。较诸其他体系，佛教有更强烈、更明显的动机，要求它的信徒藉由对诸心理要素及其缘起法的真实洞察，来引导解脱的步骤或者获致解脱的灵感，归根到底，解脱就是要以大无畏的献身精神去契应生命流转的痛苦现实，并以此种契应而令生死流转得到根本性的抑制。因而现实在佛教的关怀中具有不可估量的道义价值，一方面它是宗教目标需要去克服的境遇，另一方面它是当解脱的步骤起作用时所发生的那些根本转变。焦虑和渴念导致本觉之心的陷溺，在一切事物的内在中涌现的光明被忽略和掩盖，然则作为最本真之现实，此种内在觉性不可能彻底受损。“苦的解脱”从根本上来说是一个不折不扣的伦理要求。对其境遇的认知、解脱步骤的实验、解脱实践的心理学以及各级境界的证知，均含有真实性的要求──尽管此种要求从方法论上来说是一种特殊的唯我论，特殊之点在其冥想之神秘主义。就此种要求而言，佛教伦理无疑是包含著元伦理学的向度。
佛教伦理作为规范伦理的意思相对比较明确，例如《四分律》或《十诵律》等有名的律学著作中的戒律体系，即属此类。而其伦理要求的核心，则是围绕“慈悲喜舍”之类的美德伦理。[注26]在较早的部派佛教那里，关于各种德性与非德性的论述，体现在心理要素的条分缕析之中。这些要素按照它们直接的善恶属性和它们对于解脱所具有的价值而被系统地分类。有如其他所有德性伦理的情况一样，它不是具体的道德信条，而是对各种心理质素的道德评估。
中国的大乘佛教“特别注重从道德行为主体方面培养道德意识”。[注27]按照“诸法心为本，诸法心为胜”[注28]的观念，可谓中国佛教是以“修心”、“戒心”、“守心”、“悟心”为其道德实践的要领。而佛教美德伦理的纲领，是“无念”、“慈悲”和“智慧”，即在一切言行的内心根据上：
1.不起非分的贪求，要达到一种目标，必须择正当的途径；
2.对一切人和一切事不起嗔恨心，而是要体现慈悲和平的精神；
3.对于一切观念中的偏狭、执著与颠倒，须以契入实际的智慧求充分的转变，不局于一隅，自作愚痴。[注29]
(二)人间佛教所含理念的定位
就基本的要义而论，人生佛教理念并无特殊伦理上的创设，因而我们一般就佛教伦理所做的定位，亦同样地适用于人间佛教。然则其中亦非毫无理念上的一些转向：对具体信条的实际价值的论说、由于成佛途径的重构所致一系列伦理上的侧重点的变化、宗教道德与世俗道德的融通、道德信条与佛教社会主义的理想等。
在对十善、五戒等具体信条的论述上，与其人间佛教理念注重现世人生及儒佛会通的立场相契应的是，太虚常常把佛教伦理与儒家伦理予以比附，例如他认为五戒实相当于儒家的五常，只是两家在论述的侧重点上有所不同，五戒在“止所不当为”，五常则在“作所必当为”，进而言之：“能止所不当为，则所作者自合于必当为；专作所必当为，则自能远离于所不当为。”[注30]又如他指出“十善”即是仁、义、礼、智、信：不残杀即仁爱，不偷盗即义利，不邪淫即礼，不妄言、不绮语、不两舌、不恶口即是信，意识上的不贪、不占、不痴即智。[注31]这是将传统佛教伦理中的克己自持的坚忍的“不”，转化为有所作为、积极入世的“是”，这其中原本不必是通而为一，乃须经由论说的确证。
按照传统佛教的说法，依五戒进修十善、进修四禅八定得以往生三界诸天，听闻四谛之法得阿罗汉果，自悟十二因缘得辟支佛果，及修六度万行而成菩萨。再由遍生三乘六趣的大菩萨积功累德、福慧圆满，证入无上正等正觉得成佛果。可是在此历程中，“人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转捩点”[注32]。《法华经》中早就有“心、佛与众生，是三无差别”的思想，天台总依此立论，它讲十法界互具、生佛互具的法门，此中奥义即足可为人间佛教的理念张本。在如此丰富的“人生”的内涵中，世俗生活中的自私、狭隘、焦虑以及其中所蕴藏著的人们努力向善的工作，无不具有道义的涵义方面可转化的价值，例如那些直观上反面的言行可以产生其警示作用，或者在主题的移易中成为助道的因缘。罪恶、人生与佛法的互具，是在终极实在上肯定了人生的价值，肯定了道德转化的场域，因而围绕成佛途径予以构想的道德实践，完全不必拘泥于禁欲主义和出世主义。──这正是“性具圆教”的立场。按照这样的立场，做人与成佛之间没有不可逾越的鸿沟。尽好做人的职责，并加以人格上的完善，则距成佛不远矣。
太虚的思想中实有呼应《礼记
礼运》与康有为《大同书》的佛教社会主义思想，彼在〈缘成史观〉一文中更意图以佛教的“缘起论”证成大同世界的设想，亦即单个的个人、阶级、国家的利益，皆由相应层面上自他之间的互助利益关系集合成功。人类的大同世界理想及其中所含的平等理念，正相当于“佛法上所谓无人我相的圆融法界”[注33]。
在近世佛教中，列举出来为人生的进向做一种奠基的伦理规范，完全契应一直以来的传统路线，相对显得贫乏一些，可是这甚至不能严肃地视为缺点。因为除非那种纯粹魔法性质的禁忌、颇具象征意义的仪式轨范或者教团的组织条例之类，否则很难想像一个高度复杂的社会，会像架构法律体系一样去设计它们的伦理蓝图。相对于法律的刚性而言，根本上的伦理总是思想性的、灵活的、由舆论来调节的，它表明的是一种人生态度。五戒、十善以外的人间佛教理念，在有关职业、家庭、妇女、教育、经济等问题的看法和态度上发生了显著变化，这是它契应时代洪流，而体现中国宗教一贯的现世性立场的产物。在此，传统和现实各自扮演的角色，恰如有学者指出的，“特定的传统往往是特定意识形态现代化的“载体”(亦即具体的思想内容)，那么，特定的社会条件则常常是某种意识如何现代化的现实根据(亦即朝著什么方向发展及如何发展)”。[注34]在此，传统既包括了由儒教所代表的现世性立场，又包括了佛教的美德伦理和大乘的出世、入世观等。
三、佛教伦理的心理主义特质
(一)太虚的四重现实观
太虚人生佛学的主要理论依据是他的新唯识论，并在此基础上将他的宇宙、人生观称作“真现实论”。该论中所谓的“现实”，并非对本体而言的现象，所谓“真现实”是指宇宙间一切存在事实的真相，亦即佛法上所称的“法尔如是”。太虚认为，从唯识的角度来看，则无论有情世间抑或器世间，皆是唯识变现。由于第八识熏习持种，是非常非断的相续，故而作为业力运转的表现，现实的一切，无非是第八识所持种子生起的现行而已，业力不论今昔远近，其异熟果遇缘即发。太虚以唯识变现为依据，又提出“四重现实观”。[注35]此即：
第一，“现变实事”曰现实者，即唯有现在显现而变动变化著的，才是实有之事，故曰“现实”。这是说，全宇宙事事物物当其实有时，都是现起变动的；同时，亦唯有现在变动变化著的，才是实有之事。
第二，“现事实性”曰现实者，即“现变实事”简称为“现事”，而在这些现前刹那流转的事物中，洞彻照见其因缘所成无有实我、实法的“真实理性”，故曰“现实”。
第三，“现性实觉”曰现实者，即“现事实性”简称为“现性”，对于此种“现性”能够如实地证觉及相应的证觉方法，故曰“现实”。
第四，…
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