人间佛教与现代伦理
吴洲 (厦门大学哲学系讲师)
提要：人间佛教倡导“佛法在世间”的思想，是大乘佛教的基本精神和中国宗教的现世性理念的结合。就基本涵义而论，人间佛教的理念并无任何特殊伦理上的创设。佛教伦理的体系可以区分为：作为德性要目的心理质素，戒律轨范、伦理原则、解脱论等不同型态。因此，若我们要考量此一问题：如何依据人间佛教理念来发挥佛教伦理的现代作用，则必须注意上述不同型态与不同宗教层次结合时所产生之不同的社会效果。然而，佛学的心理主义体系实际亦蕴含著它在现代转型中的诸多难点。再者，现世性与宗教性是否冲突或者它们如何圆融，同样是一个极大困惑。
关键词：人间佛教 伦理定位 心理主义 现世性 宗教性
引言
太虚大师倡导的人间佛教，努力要革除鬼神迷信，使佛教更加贴近现实人生。在人间佛教理念的推动下，佛教伦理轨范、伦理原则与修心法门，如何契应现代社会的特点，以及其中的各种意蕴甚至可能的弱点，都是本文所关心和试图探讨的问题。
一、理论和历史背景
(一)佛法在世间：人间佛教的思想渊源
印顺法师在〈契理契机之人间佛教〉等多处，谈到他在读《增壹阿含经》“诸佛皆出人间，终不在天上成佛”时，所感受到的亲切与真实。[注1]此即印老所谓“立本于根本佛教的淳朴”。[注2]──然而此种视角的判断，亦不能不说是隐含著某种解释学的先见。
人间佛教思想的理论渊源，在大乘佛教内可以追溯到“二谛”相即的学说。佛教中的“二谛”通常指“真谛”和“俗谛”。[注3]真谛的涵义或指实际理地上的“缘起性空”，或指超越一切言语的最高认识境界。然而此二种涵义，原不过是著眼点的不同，实则“觉”与“所觉”不必析而为二，令彼此殊途悬隔。[注4]般若类经典倾向于把俗谛解释为，佛以方便力为众生应机说法的产物，是要众生开悟胜义谛上“诸法皆空”的道理。然而此种因众生执著于“名相虚妄忆想分别”而假名相说的做法，实属无奈之举，与指认其实际理地上“二谛”相即的思路，不完全契应。
此后的“中观派”，更进一步从“缘起无自性”的角度论证“二谛”相即，即是强调由“缘起”立场观之，“假有”与“性空”是一致的。一般认为，中观派是对有部观点及方广部“恶取空”见的双遣。──此无疑义。然则有部亦不是泛泛而言的实在论，彼派在某些方面对佛陀“缘起甚深”的提示，亦含有一定的体会。然则，它只是强调了具体的、个别的事物的“依缘而起、依缘而灭”，而未尝透析至作为共相看待的心理要素的缘法。而正是这一类心理要素及其相关的架构──后者如所谓的“不相应行法”──构成其“一切法有”的基本指涉。中观派则是认为，一切法若个体、若共相，皆有一定的缘法，只是共相的缘法更稳定、更隐蔽一些，需要更深入的洞察而已。关于“二谛”，龙树在《中论》里说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”[注5]此与般若类经所说“菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义”，有一定的区别。[注6]按中观派的见解，“二谛”之间实际上是一体两面的关系，由此而有更进一步的“生死即涅槃”、“烦恼即菩提”的观点。在涉及具体的态度方面，《法华经》亦认为一切治生产业总与佛法不相违背。
作为最具本土化特质的中国佛教宗派，禅宗特别突出了“佛法在世间”的意蕴。尤其惠能和后来的南宗，不大重视一般所说“禅定”的作用，他们实际看重的是，在平凡的日常生活中体会随缘任运而又了了照彻的禅法。譬如惠能就讲：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。”[注7]此即明确了世间与出世间的一体性，及此类区分所蕴含的悖反性。这样的说法与中观派的立论乃是一脉相承的。
(二)近代思想史上的儒佛会通
传统上的佛教，虽然也有禅宗等从治心的层面上提出“搬水砍柴，无非妙道”的落脚，然而我们若是从社会学角度去观察，则佛教仍然是原本积极入世的人们在生活面临转向时的精神避难所，其深山古寺、晨钟暮鼓的形式，似乎最适合为人们提供心理上的平衡与慰藉，而不是拯济苍生黎庶最直接的鼓舞。
然则在近代的思想史上，首先是一批社会改革家慧眼独具，发掘了佛教传统中普度众生的大悲之愿，以为建设大同社会理想及重塑国民道德的精神依托。那时佛教是儒学自我批判、自我转型的工具。[注8]康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》等著作，一时领风气之先，依据佛教理论为其改革主张张本。若就伦理精神而言，则大乘经论中所展现的“慈悲”、“平等”、“大无畏”的精神，恰好能够救正传统儒学愿力不足、等级森严所致各种社会流弊。这样的流弊在表现形态上又好像是道德重建的问题。此正如章太炎先生所主张的，“用宗教发起信心，用国粹增进国民的道德”。[注9]那时，社会改革者们理想化了的佛教精神，似乎亦在彼等心目中足以充当灌输给革命者勇猛精进、无私、无畏精神，引介与格义西方平等、自由观念，[注10]以及激浊扬清、安顿世道人心的工具。[注11]
康、谭、梁、章诸位对于大乘佛教伦理的推重及其富有时代特色的阐发，亦给予当时一些佛教界人士极大震动。如太虚大师回忆其首倡佛教三种革命[注12]时的心路历程，便提到：“其持佛法以入世救人心，则激发于清季兴学校毁寺之事，及谭嗣同、严又陵、梁启超等于佛学之议，乃起而为护法宣教振僧兴学之运动。此为光绪三十四年至民国三年间(一九○八~一九一四)心境。”[注13]而其早年未入佛法以前，亦曾寝馈于孔孟经籍之中。太虚如此，一般情况亦大体如此。
正如有学者指出的，“中国近现代的缁素大德，绝大部分都是由传统儒学转而向佛的，而在他们向佛之后，也没有绝对排斥儒学者。”[注14]可以说，人间佛教也是太虚大师等人会通儒佛的结果。
(三)人间佛教理念与中国宗教的现世性
从一定意义上讲，太虚在特殊历史条件下予以提出的“人间佛教”，并不是什么新鲜事物。一方面是结合佛教史，尤其中国佛教史的脉络，而认为它是各阶段渐次演进所据的一个中心理念；[注15]另一方面，人间佛教的提出，亦不妨看作是，中国宗教的现世性特征，在某个时代的特定体现。我们都知道，在太虚眼中，佛教是为人类创设，佛教要解决的中心问题是如何使人生活得有意义、有价值，因而有“以人为本”的理念。然而这种理念若是放在中国宗教的大背景下予以审视，则本身并无任何惊世骇俗的特出之点。所谓“现世性”是指这样一种文化上的关注：人们对生命或生活意义的把握，不是围绕死亡恐惧或彼岸世界来展开，而是对伴随著生命的需要、欲望或实际状态给予一定程度的关注和肯定，一般是要人们去体会平凡生活中透脱出的人性光辉。[注16]而太虚的想法──如他对于禅的推重──也可说是禀承了中国宗教固有的这一种精神，只不过其中又跳动著时代的脉搏。
二、伦理学的定位
(一)佛教伦理的定位
在释尊最初传道的十二年间，追随他的人热忱向道，也表现出道德上的自觉。除却某些普通的策勉身心的训诫，并无系统戒条的制定。而佛教伦理渐渐具备一整套的戒律条文体系，传说是佛陀依“随犯而制”的原则，在僧团的修行实践中，据其所暴露出来的问题逐步予以制定。[注17]以后，佛教伦理被提到了足以涵括整个佛教体系的高度，这就是《法句经》的名言：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”[注18]
就后来中国佛教的传承来看，戒规种类仍然很多，有五戒、八戒、十戒、具足戒等，不同类型适用对象的宽狭有不同。有待注意的是，最为繁复的具足戒只是针对专业僧侣的一大类规定，其中，比丘二百五十戒，比丘尼为三百四十八戒。出家而未正式受具戒的沙弥、沙弥尼已顿减为十戒，而对于在家和出家信众具有普遍约束力的只有五戒。
但是佛教伦理的内涵及其对于信众行为的影响，却并非像此类明确的戒条一样贫乏。[注19]我们不能忽略的一个明显的事实是，无论是否为一种基于宗教的伦理文化，其基本的、颇具可塑性的内涵，以及对于受其影响的人们的约束力，都不会是仅仅体现在某些信受奉行的成文戒条当中。即便那些平凡的伦理信条，也由于历代高僧大德以身作则、严谨持戒的示范作用，而产生了不同于世俗伦理的效果；与佛教大师们的人格感召力相伴随的另一个方面是，基于因果报应理论的劝善之说，对于信众亦会产生一系列积极的推动。
再者，我们不能无视韦伯所说的“思想伦理”，[注20]这是经由对一系列戒规的系统化而获致的某些伦理方面的一般原则，它不是琐碎的禁戒或规范──在具足戒的条文中不乏这种例子，抑或是像《百丈清规》那样的僧团组织方面的条例。宗教领域的“思想伦理”，在其真诚的信徒中，塑造了一种生活方式的基本取向，作为一类颇具灵活性、调节性的原则，在大乘佛教内是体现在所谓的“四摄”、“六度”方面，[注21]在中国佛教内则体现在善恶观、修行观、出世入世观、孝亲观等许多领域。若是从这一角度来看，佛教伦理对于传统中国人的影响，不可谓不深。例如所谓“爱语”、“利行”、“布施”、“忍辱”之类。佛教的心理主义特质亦在相当程度上发挥了心理调节的作用，从而对伦理有显著的促进。
据现代学者的研究视野，伦理学实有三大类型：元伦理学、规范伦理学、美德伦理学。我们对于佛教伦理的定位，首先就是要澄清它在这三大类型中的归属，其次则是要确定作为这三大类型中的一类或若干类，其所表现出的…
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