人間佛教與現代倫理
吳洲 (廈門大學哲學系講師)
提要：人間佛教倡導“佛法在世間”的思想，是大乘佛教的基本精神和中國宗教的現世性理念的結合。就基本涵義而論，人間佛教的理念並無任何特殊倫理上的創設。佛教倫理的體系可以區分爲：作爲德性要目的心理質素，戒律軌範、倫理原則、解脫論等不同型態。因此，若我們要考量此一問題：如何依據人間佛教理念來發揮佛教倫理的現代作用，則必須注意上述不同型態與不同宗教層次結合時所産生之不同的社會效果。然而，佛學的心理主義體系實際亦蘊含著它在現代轉型中的諸多難點。再者，現世性與宗教性是否沖突或者它們如何圓融，同樣是一個極大困惑。
關鍵詞：人間佛教 倫理定位 心理主義 現世性 宗教性
引言
太虛大師倡導的人間佛教，努力要革除鬼神迷信，使佛教更加貼近現實人生。在人間佛教理念的推動下，佛教倫理軌範、倫理原則與修心法門，如何契應現代社會的特點，以及其中的各種意蘊甚至可能的弱點，都是本文所關心和試圖探討的問題。
一、理論和曆史背景
(一)佛法在世間：人間佛教的思想淵源
印順法師在〈契理契機之人間佛教〉等多處，談到他在讀《增壹阿含經》“諸佛皆出人間，終不在天上成佛”時，所感受到的親切與真實。[注1]此即印老所謂“立本于根本佛教的淳樸”。[注2]──然而此種視角的判斷，亦不能不說是隱含著某種解釋學的先見。
人間佛教思想的理論淵源，在大乘佛教內可以追溯到“二谛”相即的學說。佛教中的“二谛”通常指“真谛”和“俗谛”。[注3]真谛的涵義或指實際理地上的“緣起性空”，或指超越一切言語的最高認識境界。然而此二種涵義，原不過是著眼點的不同，實則“覺”與“所覺”不必析而爲二，令彼此殊途懸隔。[注4]般若類經典傾向于把俗谛解釋爲，佛以方便力爲衆生應機說法的産物，是要衆生開悟勝義谛上“諸法皆空”的道理。然而此種因衆生執著于“名相虛妄憶想分別”而假名相說的做法，實屬無奈之舉，與指認其實際理地上“二谛”相即的思路，不完全契應。
此後的“中觀派”，更進一步從“緣起無自性”的角度論證“二谛”相即，即是強調由“緣起”立場觀之，“假有”與“性空”是一致的。一般認爲，中觀派是對有部觀點及方廣部“惡取空”見的雙遣。──此無疑義。然則有部亦不是泛泛而言的實在論，彼派在某些方面對佛陀“緣起甚深”的提示，亦含有一定的體會。然則，它只是強調了具體的、個別的事物的“依緣而起、依緣而滅”，而未嘗透析至作爲共相看待的心理要素的緣法。而正是這一類心理要素及其相關的架構──後者如所謂的“不相應行法”──構成其“一切法有”的基本指涉。中觀派則是認爲，一切法若個體、若共相，皆有一定的緣法，只是共相的緣法更穩定、更隱蔽一些，需要更深入的洞察而已。關于“二谛”，龍樹在《中論》裏說：“諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛，若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。”[注5]此與般若類經所說“菩薩摩诃薩以世谛故，示衆生若有若無，非以第一義”，有一定的區別。[注6]按中觀派的見解，“二谛”之間實際上是一體兩面的關系，由此而有更進一步的“生死即涅槃”、“煩惱即菩提”的觀點。在涉及具體的態度方面，《法華經》亦認爲一切治生産業總與佛法不相違背。
作爲最具本土化特質的中國佛教宗派，禅宗特別突出了“佛法在世間”的意蘊。尤其惠能和後來的南宗，不大重視一般所說“禅定”的作用，他們實際看重的是，在平凡的日常生活中體會隨緣任運而又了了照徹的禅法。譬如惠能就講：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。”[注7]此即明確了世間與出世間的一體性，及此類區分所蘊含的悖反性。這樣的說法與中觀派的立論乃是一脈相承的。
(二)近代思想史上的儒佛會通
傳統上的佛教，雖然也有禅宗等從治心的層面上提出“搬水砍柴，無非妙道”的落腳，然而我們若是從社會學角度去觀察，則佛教仍然是原本積極入世的人們在生活面臨轉向時的精神避難所，其深山古寺、晨鍾暮鼓的形式，似乎最適合爲人們提供心理上的平衡與慰藉，而不是拯濟蒼生黎庶最直接的鼓舞。
然則在近代的思想史上，首先是一批社會改革家慧眼獨具，發掘了佛教傳統中普度衆生的大悲之願，以爲建設大同社會理想及重塑國民道德的精神依托。那時佛教是儒學自我批判、自我轉型的工具。[注8]康有爲《大同書》、譚嗣同《仁學》等著作，一時領風氣之先，依據佛教理論爲其改革主張張本。若就倫理精神而言，則大乘經論中所展現的“慈悲”、“平等”、“大無畏”的精神，恰好能夠救正傳統儒學願力不足、等級森嚴所致各種社會流弊。這樣的流弊在表現形態上又好像是道德重建的問題。此正如章太炎先生所主張的，“用宗教發起信心，用國粹增進國民的道德”。[注9]那時，社會改革者們理想化了的佛教精神，似乎亦在彼等心目中足以充當灌輸給革命者勇猛精進、無私、無畏精神，引介與格義西方平等、自由觀念，[注10]以及激濁揚清、安頓世道人心的工具。[注11]
康、譚、梁、章諸位對于大乘佛教倫理的推重及其富有時代特色的闡發，亦給予當時一些佛教界人士極大震動。如太虛大師回憶其首倡佛教叁種革命[注12]時的心路曆程，便提到：“其持佛法以入世救人心，則激發于清季興學校毀寺之事，及譚嗣同、嚴又陵、梁啓超等于佛學之議，乃起而爲護法宣教振僧興學之運動。此爲光緒叁十四年至民國叁年間(一九○八~一九一四)心境。”[注13]而其早年未入佛法以前，亦曾寢饋于孔孟經籍之中。太虛如此，一般情況亦大體如此。
正如有學者指出的，“中國近現代的缁素大德，絕大部分都是由傳統儒學轉而向佛的，而在他們向佛之後，也沒有絕對排斥儒學者。”[注14]可以說，人間佛教也是太虛大師等人會通儒佛的結果。
(叁)人間佛教理念與中國宗教的現世性
從一定意義上講，太虛在特殊曆史條件下予以提出的“人間佛教”，並不是什麼新鮮事物。一方面是結合佛教史，尤其中國佛教史的脈絡，而認爲它是各階段漸次演進所據的一個中心理念；[注15]另一方面，人間佛教的提出，亦不妨看作是，中國宗教的現世性特征，在某個時代的特定體現。我們都知道，在太虛眼中，佛教是爲人類創設，佛教要解決的中心問題是如何使人生活得有意義、有價值，因而有“以人爲本”的理念。然而這種理念若是放在中國宗教的大背景下予以審視，則本身並無任何驚世駭俗的特出之點。所謂“現世性”是指這樣一種文化上的關注：人們對生命或生活意義的把握，不是圍繞死亡恐懼或彼岸世界來展開，而是對伴隨著生命的需要、欲望或實際狀態給予一定程度的關注和肯定，一般是要人們去體會平凡生活中透脫出的人性光輝。[注16]而太虛的想法──如他對于禅的推重──也可說是禀承了中國宗教固有的這一種精神，只不過其中又跳動著時代的脈搏。
二、倫理學的定位
(一)佛教倫理的定位
在釋尊最初傳道的十二年間，追隨他的人熱忱向道，也表現出道德上的自覺。除卻某些普通的策勉身心的訓誡，並無系統戒條的製定。而佛教倫理漸漸具備一整套的戒律條文體系，傳說是佛陀依“隨犯而製”的原則，在僧團的修行實踐中，據其所暴露出來的問題逐步予以製定。[注17]以後，佛教倫理被提到了足以涵括整個佛教體系的高度，這就是《法句經》的名言：“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教。”[注18]
就後來中國佛教的傳承來看，戒規種類仍然很多，有五戒、八戒、十戒、具足戒等，不同類型適用對象的寬狹有不同。有待注意的是，最爲繁複的具足戒只是針對專業僧侶的一大類規定，其中，比丘二百五十戒，比丘尼爲叁百四十八戒。出家而未正式受具戒的沙彌、沙彌尼已頓減爲十戒，而對于在家和出家信衆具有普遍約束力的只有五戒。
但是佛教倫理的內涵及其對于信衆行爲的影響，卻並非像此類明確的戒條一樣貧乏。[注19]我們不能忽略的一個明顯的事實是，無論是否爲一種基于宗教的倫理文化，其基本的、頗具可塑性的內涵，以及對于受其影響的人們的約束力，都不會是僅僅體現在某些信受奉行的成文戒條當中。即便那些平凡的倫理信條，也由于曆代高僧大德以身作則、嚴謹持戒的示範作用，而産生了不同于世俗倫理的效果；與佛教大師們的人格感召力相伴隨的另一個方面是，基于因果報應理論的勸善之說，對于信衆亦會産生一系列積極的推動。
再者，我們不能無視韋伯所說的“思想倫理”，[注20]這是經由對一系列戒規的系統化而獲致的某些倫理方面的一般原則，它不是瑣碎的禁戒或規範──在具足戒的條文中不乏這種例子，抑或是像《百丈清規》那樣的僧團組織方面的條例。宗教領域的“思想倫理”，在其真誠的信徒中，塑造了一種生活方式的基本取向，作爲一類頗具靈活性、調節性的原則，在大乘佛教內是體現在所謂的“四攝”、“六度”方面，[注21]在中國佛教內則體現在善惡觀、修行觀、出世入世觀、孝親觀等許多領域。若是從這一角度來看，佛教倫理對于傳統中國人的影響，不可謂不深。例如所謂“愛語”、“利行”、“布施”、“忍辱”之類。佛教的心理主義特質亦在相當程度上發揮了心理調節的作用，從而對倫理有顯著的促進。
據現代學者的研究視野，倫理學實有叁大類型：元倫理學、規範倫理學、美德倫理學。我們對于佛教倫理的定位，首先就是要澄清它在這叁大類型中的歸屬，其次則是要確定作爲這叁大類型中的一類或若幹類，其所表現出的…
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