..續本文上一頁隨著文化語境、時代發展不同，因而具體的表現形式有所不同罷了。然則即便結合時代征候，現世性的轉換，也不僅限于以太虛、印順爲代表的寺僧派的立場。經世派人物對于佛教思想資源的倚重，另一方面則表明佛教文化，譬如它的倫理教說，是可以面向全社會的。

　　一般的佛教倫理所體現的形式與類型，也爲人間佛教的理念所含括，這些類型包括了作爲德性而被肯定的心理質素、戒律軌範或是一些倫理原則。當我們說佛教倫理在發揮其作用時，尤須考量它究竟是透過何種倫理形式，及針對何種宗教社會學層次。或者當我們要展望將來而給予它的積極作用一種合理預期時，一樣要注意辨析上述諸點。質言之，一方面是倫理類型或者倫理學類型，另一方面是宗教社會學──相當程度上屬于知識社會學範疇──的作用層次，透析此兩者特定的結合，才能正確理解佛教倫理各式各樣的社會影響──它的被忽略了或是被誇大了的方面。

　　當佛教倫理的精神得到真正貫徹時，我們確實可以毫不猶豫地誇口說，它們能夠起到如此這般令人向往的正面影響：例如抑製現代社會中的利己主義和享樂主義，激發爲大衆服務的奉獻精神，促進扶危濟困的慈善事業，鼓勵人們追求心靈的至善境界，塑造社會的祥和氣氛等等。[注64]倘若你對佛教的法門已然信受奉行，上述效果當然會發生，──這幾乎是一個同語反覆，因爲如若不能達到上述效果，則可以認爲宣稱者所表現的姿態，並不體現純正的信仰。上述立論，願望固然良好，但是歸根到底，似乎欠缺審思角度上的周密考慮。

　　我們對佛教倫理的期許，或者很大一部分是面向全社會的層次，但是佛教文化事業的開展，離不開僧侶和居士們的積極投入，因而他們的學識和道德修養等自身素質的提高，是必不可少的。既然要拯濟人心，則對于傳統思想資源的倚重，也應當是題中之義。此外，就倫理型態而論，針對在家信衆的所謂“五戒”，與其他宗教的基本道德信條是一致的，並無特殊之點，因而，佛教倫理是通過心理質素的學問或者思想性的倫理原則得以實現其積極的社會作用。實則心理主義體系是圍繞“苦滅”的目標而展開，由于世俗的苦、樂必定相伴而生，因而這一目標並不是肯定世人無價值的快樂，而是一種超越苦、樂二元對立的涅槃安樂境。

　　因而任何建基于追求世間無常幸福的“倫理”行動，都會在根本上受到質疑。大乘佛教的原則是典型的利他主義。佛本生經中的“舍身飼虎”、“割肉貿鴿”等故事令人感佩。但無法構成足可爲普通大衆遵奉的底線倫理。這是我們在弘揚佛教倫理的精神時，需要保持清醒認識的地方。

　　近乎無償給予的仁愛、抑或無條件姑息惡的寬恕，是極爲高蹈的道德境界。然則，正如亞當

　　斯密所說：“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行爲的盛行卻肯定會徹底毀掉它。”[注65]在每個人的自然狀態下爲了實現其利益而從事合作的現世中，通常須體現等利交換或等害交換的“公正”，遠遠重要于其他道德原則。正是一種公開的正義觀念，構成了組織良好的人類共同體的基本條件。可是佛教的美德倫理，欠缺的恰是此種正義觀念。因此，怎樣結合其心理學或心性論方面的優勢，融入此種正義觀念或與之協調，是佛教倫理在現代轉型過程中亟待解決的課題。──而這樣的轉型必需基于人間佛教的理念，這是無疑的。不管怎麼說，佛教作爲一種倡導奉獻精神的勸善之說和安頓生命本然狀態的美德倫理，在二十一世紀的多元社會中，仍將一如既往地熠熠閃光。

　　結語

　　一九八叁年十二月，中國佛教協會趙樸初會長在紀念佛協成立叁十周年大會上，作了〈中國佛教協會叁十年〉的報告，重提了人間佛教的理念，以爲當代的中國佛教徒，“應當提倡一種思想，發揚叁個傳統”。此即人間佛教的思想，農禅並重的傳統，學術研究的傳統，國際友好交流的傳統。[注66]太虛等人的人間佛教既不是對現世的絕對肯定，也不是絕對否定，這一點是清楚的，也就是所謂“佛法與世法，非一非二”的問題。從大乘佛教的二谛觀念，到禅宗“佛法在世間，不離世間覺”的落腳，這一種理念是一脈相承下來，根深柢固的，到了太虛等近現代缁素大德那兒予以重提，可以說契理又契機。可是這樣的理念按世俗理智來審視，不能無矛盾。而且，佛教的心理主義體系，既是其所長，又是其所短。當我們要探討佛教倫理所具現代價值時，我們必須了解其不同的倫理型態，以及這些型態對于各種宗教社會學層次所産生的不同影響，這樣才能把問題落實。

　　【注釋】

　　[注1] 《人間關懷──二十世紀中國佛教文化學術論集》(中國廣播電視出版社，一九九九年四月)第二五八頁。

　　[注2] 印順著，《印度之佛教

　　自序》。

　　[注3] 真谛來自梵語(paramartha-satya)或譯作“第一義谛”、“勝義谛”；俗谛則來自梵語(sajvrti-satya)，或譯作“世俗谛”、“世谛”。

　　[注4] 據愚見，中土佛教理論上最爲認同此點的莫過于天臺宗的《叁觀玄義》等。

　　[注5] 《大正藏》第叁十冊，第叁十二頁下。

　　[注6] 參見姚衛群，〈佛教的“二谛”理論及其曆史意義〉，《宗教學研究》一九九九年，第一期。

　　[注7] 此據曹溪原本《壇經

　　般若品》後面的偈頌。

　　[注8] 關于此點的提法，可以參閱李勇〈儒佛會通與現代新儒家、人間佛教的形成〉，《社會科學戰線》一九九八年，第四期。

　　[注9] 章太炎，(東京留學生歡迎會演說會)。

　　[注10] 如梁啓超氏〈論佛教群治之關系〉等論文，即含有此種應時救世政治主張。

　　[注11] 關于此類近代佛教複興的論述，及其給予新儒家的影響諸點，頗可參見李向平《救世與救心》、高振農《佛教文化與近代中國》等論著。

　　[注12] 此是太虛大師在一九一叁年寄禅和尚追悼大會上，因憤激于彼時教界萎靡頑陋，而以金剛、霹雳之勢，提出的一系列改革主張，即：一、教理革命，認爲今後的佛教應多注意現世的問題和研究宇宙人生真相；二、教製革命，佛教組織尤其僧製須改善；叁、教産革命，佛教寺産要成爲十方僧衆公有(參閱《太虛大師全書》第五十七冊，第七十七頁)。

　　[注13] 太虛，〈相宗新舊兩譯不同論書後〉，《法相唯識學》下冊。

　　[注14] 樓宇烈，〈中國近代佛教的融和精神及其特點〉，載于《一九九一佛學研究論文集》(臺灣佛光出版社，一九九二年)第七十四頁。

　　[注15] 參閱法舫〈人間佛教史觀〉，《海潮音》卷十五，第一號，亦即著名的“人間佛教號”。法舫將人間佛教史分爲：佛陀的人間佛教、古世、中世、近世及現代的人間佛教，這實際上是以人間佛教的理念來重新審視整個佛教史。

　　[注16] 有關中國宗教的這一種現世性特征的概括，可以參看拙著《中國宗教學概論》(臺灣：中華道統出版社，二○○一年一月)。

　　[注17] 有關佛教倫理較爲詳盡的敘述，可以參閱王月清，《中國佛教倫理研究》(南京大學出版社，一九九九年六月)。

　　[注18] 載于《大正藏》第四冊，第五六七頁中。

　　[注19] 例如約

　　阿

　　克霄維列夫的《宗教史》，即持有這一類觀點；有關佛教倫理的學理探討，另可參見吾淳〈試論佛教倫理的種種困境〉，載于《宗教》二○○一年，第叁期。

　　[注20] 韋伯，〈經濟與社會〉上卷，第五章“宗教社會學”，第六四四~六七九頁；有關理論上的概括與引申，也可以參見拙著《中國宗教學概論》第一篇，第七十九~八十一頁。

　　[注21] 所謂“四攝”，亦即布施、愛語、利行、同事；所謂“六度”，亦即布施、持戒、忍辱、精進、禅定和般若。

　　[注22] 有關此中分際的詳盡論述，參閱王海明《新倫理學

　　導論》(商務印書館，二○○一年二月)。

　　[注23] 《新倫理學》第叁頁。

　　[注24] 一九○叁年英國人摩爾發表了《倫理學原理》，宣告了它的誕生，若依起源即是目標之說，摩爾的學思背景足以說明一切，在當時他是與羅素、維特根斯坦等齊名的分析哲學家。

　　[注25] 這是本文關于其定位的基本看法，有關其心理主義體系給予此種倫理的實質性影響，及其定位方面的關系，本文將在後面給予若幹的說明。

　　[注26] 就西方和世界倫理學史的一般情況而言，其發展是依美德倫理學、規範倫理學和元倫理學的順序。例如在西方，亞裏士多德的《尼各馬可倫理學》等，便無疑是美德倫理的。

　　[注27] 《中國佛教倫理研究》第二四○頁。

　　[注28] 道世編《法苑珠林

　　十惡篇》，《大正藏》第五十叁冊，第八叁八頁上。

　　[注29] 按佛教的心理主義體系，乃是以貪、嗔、癡爲根本叁毒，因而可以認爲它的美德倫理即以無念、慈悲、智慧爲切要。這叁條固然是“十善”的部分，然而按佛教法數枚舉的慣例，其個別的條目之間原本就不必爲適用域分離的。其實我們可以認爲，偷盜即屬貪，殺生即屬嗔，妄語即屬癡等等。姚衛群將佛教倫理的實質概括爲平等、克己、慈悲利他叁點，要之是角度不同而已，參閱〈佛教的倫理思想與現代社會〉，《北京大學學報》(哲社版)，一九九九年叁月。

　　[注30] 太虛，〈佛教人乘正法論〉，《太虛大師全書》第五冊，第一叁四頁。

　　[注31] 同 [注30] ，第一六四頁。

　　[注32] 太虛，〈人生的佛教〉，《太虛大師全書》第五冊，第二四○頁。

　　[注33] 太虛，〈佛學的人生觀〉，《太虛大師全書》第四十叁冊，第九五○~九五一頁。

　　[注34] 賴永海，〈佛教現代化略論〉，《長白論叢》一九九六年…

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