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[注35] 此一理論，主要載于他的《真現實論
宗體論》第一章“現實之理”中，參閱《太虛大師全書》第叁十九冊。
[注36] 參看李明友，《太虛及其人間佛教》第六十六~六十七頁，及其中所述周學農〈出世、入世與契理契機〉中的研究。
[注37] 說一切有部與大乘的唯識學在體系特點與理論淵源上的關系有目共睹，又是極具印度特色的理論中真正對中國佛教有相當影響的派別，在此本文將它們整合起來予以一體的研究。
[注38] 載于《佛家名相通釋》“撰述大意”(東方出版中心，一九八五年)。
[注39] 所謂心所法亦即本身並不獨立的認知能力、情緒或情感素質。
[注40] 《俱舍論》卷四，《藏要》第八冊，第七十七頁。此中“地”的意思，“地謂行處，若此是彼所行處，即說此爲彼法地”(《俱舍論》卷四)。心所法的五個類型，依現代術語或可表爲；“存在于意識的每一刹那中的一般之心能力”、“存在于意識的每一順的(有利的)刹那中的普遍地“菩”，的道德的能力”、“存在于意識中違逆的(不利的)每一刹那中的普遍地“暧昧的”構成元素”、“存在于意識中的違逆的(不利的)每一刹那中的普遍的“不善”的構成元素”、“十種生起受到限製的不道德之構成元素”、“沒有確定的位置，但卻能夠進入不同結合中的八種構成元素”(舍爾巴茨基《小乘佛學》，中國社會科學出版社，一九九四年)。
[注41] 此中遍行、別境相合即部派的大地法，余者稍有出入，此六位心所法──遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定，其涵義分別是；“一切心中定可得故；緣別別境而得生故；唯善心中可得生故；性是根本煩惱攝故；唯是煩惱等流性故；于善、染等皆不定故”(《成唯識論》卷五，《藏要》第四冊，第六六一頁)。
[注42]《成唯識論》卷六，《藏要》第八冊，第六八叁~六八四頁。
[注43]《俱舍論》，《大正藏》第二十九冊，第七十一頁上~中。
[注44] 宗教製度與社會製度的重合性、相關性問題，確爲塗爾幹氏宗教社會學研究的重心，參閱他的《宗教生活的基本形式》(上海人民出版社，一九九九年十一月)。
[注45] 關于此點，克雷維列夫寫道：“佛陀及其聖徒都懂得，最高綱領主義的倫理要求會使廣大群衆抛棄他們的學說。”(《宗教史》下卷，第叁叁二頁)
[注46] 吾淳，〈試論佛教倫理的種種困境〉，《宗教》，二○○一年叁月。
[注47] 這些根本上雖爲廣大心量的影像，卻不局限于一個別有情的種識、轉識之所緣，更不受其意志操控，因爲種識的漂流本質上也是一種緣起的狀態。
[注48] 太虛，〈怎樣來建設人間佛教〉，《太虛大師全書》第四十七冊，第四叁一頁。
[注49] 《道行般若經
功德品》。
[注50] 《中論
觀法品》。
[注51] 《中論
觀涅槃品》。
[注52] 有學者認爲“大乘佛教主張“我法兩空”，這事實上在無形之中就否定了任何事物的存在，其中自然也應包括倫理的存在。就此而言，大乘佛教的理論已經直接威脅到了包括倫理在內的一切事物存在的理據。”(吾淳，〈試論佛教倫理的種種困境〉)，此處關于大乘佛教安心思想與其倫理的推論，基點並不能令人苟同。
[注53] 太虛，〈佛法世俗谛的人生觀之一〉，《太虛大師全書》第四十叁冊，第九二六~九二七頁。
[注54] 在這方面最著名的代表便是《維摩诘經》。
[注55] 參閱《太虛及其人間佛教》，第四章“人間佛教(中)──群衆的佛教”。
[注56] 譬如按照通常的修習程式，謂發心修行，要具若幹外緣，如得一清淨的、遠離鬧市的居處，及停息手頭上各種雜務等(參閱智者的《童蒙止觀》等)。
[注57] 呂澄，〈正覺與出離〉，參閱黃夏年主編《呂澄集》(中國社會科學出版社，一九九五年)第二十二頁。
[注58] 章太炎，《建立宗教論》。
[注59] 麥金太爾在《德性之後》(中國社會科學出版社，一九九五年)等著作中，即是強調整體的德性實踐對于重達傳統與拯濟道德危機的重要性，其返回美德倫理學的努力對我們亦不乏啓發。
[注60] 有關此一宗教社會學的層次劃分，參閱吉田宏皙的筆談〈佛教的現代性〉，《浙江學刊》，一九九八年叁月。他區分了四個方面；佛、菩薩；經、律、論；圍繞教團組織的教義、教理、寺院等；佛教的文化與社會活動。
[注61] 梁啓超，〈治國學的兩條道路〉，《梁啓超哲學思想論文選》(北京大學出版社，一九八四年)第四二八頁。
[注62] 梁啓超，〈爲創立文化學院求助于國中同志〉，《梁啓超選集》(上海人民出版社，一九八四年)第八二六頁。
[注63] 印順，《妙雲集
遊心法海六十年》。
[注64] 佛教倫理對于現代社會的積極意義，學者多有論及，例如姚衛群，〈佛教的倫理思想與現代社會〉，《北京大學學報》(哲社版)，一九九九年叁月。
[注65] 亞當
斯密，《道德情操論》(商務印書館，一九九八年)第一○六頁。
[注66] 《法音》，一九八叁年六月。
《人間佛教與現代倫理(吳洲)》全文閱讀結束。