..續本文上一頁“現覺實變”曰“現實”，即“現性實覺”簡稱爲“現覺”，現覺實變是指對于現性實覺中的實際變化的覺知，據其能知、所知的深淺、廣狹可以表現爲多個層次，就其與前面兩層的關系來說，現事實性爲所照之境，現性實覺爲能照之智，境智一如，通是明體，于此成就種種窮神盡化的妙用，故曰“現實”。[注36]
唯識學一系的心理主義特質表現得相當典型，該系是圍繞著一系列心理質素的緣起法來認識宇宙、人生的真相，于此上所論的四重現實觀，不能不說是“唯識變現”原則下所認知到的現實觀，是心靈與對象交感、互動的現實觀。
(二)心理主義體系的善惡觀與元倫理學[注37]
熊十力先生曾經說：“佛家哲學，以今哲學上術語言之，不妨說爲心理主義。所謂心理主義，非謂是心理學，乃謂其哲學從心理學出發故。”[注38]這也是我們審視佛教倫理體系的一個著眼點。
部派佛教的五位七十五法或者唯識學的五位百法的分類，所含的一項重要工作便是圍繞心所法[注39]的善惡屬性或者它們對于解脫目標的價值等給予一種判析。例如按照某些部派佛教的體系，“諸心所法且有五品，何等爲五？一大地法、二大善地法、叁大煩惱地法、四大不善地法、五小煩惱地法”，此外還有不定地法。[注40]若是按照《成唯識論》中所述的五位百法體系，心所法則分爲遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六大類。[注41]這種劃分含有明顯的倫理目的，但它不只是世俗意義上的善惡劃分，而是圍繞著認知、情感與意志因素對于解脫目標所具價值來展開，亦希望藉由此種心理主義的審視而獲致對輪回的真切了知，因爲只有從生命流轉中獲得解脫才是根本上的“善”，亦即所謂的“勝義善”。
“遍行”、“別境”，無論其所系屬、伴隨的狀態如何，它們都是善惡性質上的“無記法”。善的心理狀態包括了十一種：信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害。煩惱與隨煩惱則大致上介于不善的範疇。有些因爲從根本上促進了自我存在的觀念等，而對于趨向解脫的目的來說是暧昧的、違逆的，被視作染汙的“法”，另一些則是其生起受到限製的不道德之構成元素，是根本煩惱基礎上進一步的分位差別，相對于煩惱而言是伴生的。
可是煩惱當然不是“惡”的代名詞，例如：“此十煩惱何性所攝？嗔唯不善，損自他故，余九通二。上二界唯無記攝，定所伏故；若欲界系分別起者，唯不善攝，發惡行故。若是俱生發惡行者，亦不善攝，損自他故：余無記攝，細不障善，非極損惱自他處故，當知俱生身邊二見，唯無記攝，不發惡業，雖數現起，不障善故。”[注42]此中就某些自性可能具有的絕對的道德屬性、所屬叁界不同而起分際、及與俱生身、邊二見的關系等角度，對十煩惱的善惡性質上所起的變化做了細致的梳理，然則它圍繞心理主義的德性倫理的角度則是不言而喻的。
若是依據佛教中通行的輪回業報觀念，善、惡、無記的區別，亦正在其感招的可愛、非愛果，及不能感得愛非愛果的區別。又在《俱舍論》中乃將善分爲“勝義”、“自性”、“相應”、“等起”四種：“勝義善者謂真解脫，以涅槃中最極安穩，衆苦永寂猶如無病；自性善者謂慚愧根，以有爲中唯慚與愧及無貪等叁種善根，不待相應及余等起，體性是善猶如良藥；相應善者謂彼相應，以心、心所要與慚、愧善根相應方成善性，若不與彼慚等相應善性不成，如雜藥水；等起善者謂身語業不相應行，以是自性及相應善所等起故，如良藥汁所引生乳。”[注43]另有四種不善與此一一相對。“勝義善”表示歸根到底只有涅槃境界才是根本的善，猶如無病；自性善是指對于向善的心靈來說最具增上力的慚、愧及無貪叁種善根，猶如良藥；相應善指心、心所法要與慚等善根相互配合，猶如雜藥水；等起善是指身、語二業的驅動及不相應行的構架，以是上述兩種善才有生起的條件。
若據上述勝義善的思路，進而有大乘契理與否的善惡觀，此如《菩薩璎珞本業經》所雲：“順第一義谛起名善，背第一義谛起名惑。”這是從是否契應法爾如是的本體論的立場來界定根本義的善，它亦映現了大乘佛教關于事實的本來面目的看法，因此它的倫理學涵義顯然屬于元倫理學範疇，按照這樣的涵義，心靈與現實的契合與否同時也是倫理上善惡分際的根據。按照前述太虛的四重現實觀，此一被契應的事實或現實先是第二層序上的“現事實性”，而此種契應的進程與獲致的境界，則可以表現爲第叁、第四層序的“現性實覺”和“現覺實變”。
並且此種立場並不是太虛大師或者大乘經典偶爾爲之的表述，而是佛教頗爲一貫的觀念，甚至連早期的階段或部派，亦是要其信仰者在認知其心目中的人生真理即十二緣起的基礎上，扼製根本無明以求解脫。由于它對自我存在觀念的摒棄，因而，此種元倫理學，並非像某些現代見解那樣，論及作爲價值範疇起源另一根據的主體性。
(叁)心理主義體系的若幹理論困境
若在世界哲學範圍內審視佛教倫理學，亦必然要觸及它的心理主義特質及其相關效應。
此種倫理實不乏其相關的社會效應的層面，而這些效應──抑或說表現──每每是與它的心理主義淵源有關。較諸其他世界性宗教、成熟類型的宗教，譬如以《古蘭經》爲信仰依據的伊斯蘭教、以家庭爲崇拜單位的基督教等，更遑論那些其宗教製度即爲整個部落組織原則和倫理信條的原始宗教，[注44]相對來說，佛教在一般信衆的信仰儀軌和倫理誡條方面的規定要簡單而寬松得多。這固然可以說是爲滿足其更大限度地延攬信衆的目的。[注45]然而這一點無論如何僅能當作事後的合理猜測而已，卻無一種事實性程式可予驗證，皆因曆史絕不能假設。然而從它的理論形態與曆史形態的契合關系的角度，則可以認爲佛教以解脫爲最高目的的心理主義體系，正是導致此種局面的根本原因。
有學者指出，“佛教的四谛說偏重于從生理與心理層面分析和解釋苦難的現象及其原因，偏重于從認識層面思考和證得擺脫苦難的道路。”[注46]擺脫苦難的道路，除卻其中必不可少的認知層面，獲得對現實的了知與把握的方法，及相應的趨向解脫的途徑，又含有對情緒、情感和意志的控製，所以是多方面地作用于心理之流。佛教全部的四谛之說，乃是立足于人生之“苦”的中心視域而給予人們一種宗教上的信心和出路。由于“苦”的深切震撼而生起出離的強烈願望，“苦滅”的狀態或者對世俗意義上苦、樂二元的超越便是解脫。再者，五蘊、十二入、十八界的法數，特別十二因緣的分析，從心理學和認識論上見證了“苦”的生起的根源，並結合切身感悟而表現了所謂的“苦滅道”。于是我們便觀察到這樣貌似悖反的現象：一方面是詳盡靡遺而適用于職業僧侶的具足戒，它是圍繞心理主義的“苦滅道”展開的條例化的規範倫理；另一方面則是在明確針對在家信衆的規範倫理上所表現出的寬豁、籠統和簡單。佛教僧團的生活與修行的全部意義，正要以它們對于“苦滅”即解脫目標的價值來界說。真正佛教徒的潛心修習，無論在家、出家，注重的都是斷除各類煩惱的方法，它不一定要杜絕任何現行的職業或者生活方式，但卻必須讓心態在漫長艱苦的修行或者醍醐灌頂的頓悟中生發徹底的轉變，使之契合于性空如理的狀態。因而此種倫理體系亦不可避免地集中在“治心”與“修心”的方法上，而在此地基上同時表現其卓越和囿限的兩面。
再者，比較各種當代赫赫有名的倫理學理論，譬如羅爾斯(J. Rawls)和諾齊克(R. Nozick)的自由主義，抑或是意圖重拾亞裏士多德實踐理性傳統的麥金太爾(A. Mac Intyre)，佛教的倫理學均顯示出相當的兩面性，一方面是它作爲美德倫理的優勢：對于人的道德行爲所引發的心理反應的深刻洞察，從而爲一種趨向于善的實踐開出心理上的處方，哪怕此類實踐含有它充分的社會性涵義；另一方面則是社會架構方面的蒼白無力，如不能在利益分配及合理的利己主義──此類關乎民生日用的基本問題上，給出有價值的方案供我們去選擇；又如它盡管不會截然排斥“誠信”和“勇敢”之類德性，但卻無助于討論適用二者的情境問題。
此一缺憾的根源，正在其心理主義的體系。因爲倫理的社會性涵義，尤其涉及這方面的規範架構，需倚賴于剝離具體質素──包括其心理之流上的變化──的抽象屬性以及相關的公共空間之呈現，人類以機械或是有機方式聚合到一起，特別由于後一種方式而使彼此交涉的向度趨于複雜，若依太虛等學者亦甚爲重視之唯識學的心理主義視角，此一公共空間即是由各自種識所投射而成的共業共報，其外延不僅限于山河大地之類，亦含有人際間所凝聚的共同的知性。[注47]然則佛教哲學不能超越心理主義視域，而融入對于公共空間屬性的真正興趣之中。因爲它的根本問題只是如何去除種識和轉識流轉中的煩惱種子，或者更爲空靈的頓時悟入性空如理，這是完全心理層面上的轉變，無關乎其所投射出的與其他種識必定有所交涉的公共空間。
四、現世性轉換是否以犧牲其宗教性爲代價
(一)現世性與宗教性的圓融相即
佛教倫理猶如其他一切宗教倫理的情況，包含著它的宗教性一面，也就是說，此種倫理原初是奠基于它的宗教關懷，乃是其所設定的拯救或解脫之路的准備，隨後也仍在一定程度上指向這樣的宗教之維。然而現世性體認卻不是一般宗教倫理都具備的特點，甚或是與其宗教性背道而馳。──固然，宗教思想在它的轉型和發展的過程中，可以在一定意義上容納“現世性”論題。然則中國宗教由于偏重于表達此一關注，而有其獨特的意涵和境界。作爲一脈相承下來的後續發展，太虛大師的“人間佛教”，則是在近現代中國救亡圖存的背景下，來表達此一現世…
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