..續本文上一頁特點。倫理與倫理學之間也許存在一定的差別，倫理是施諸人們言行的善惡價值判斷，或是圍繞此種判斷的全部籌畫，它是一個明顯的社會學事實，而倫理學則代表一種反思性的立場，是對倫理的系統研究。但是倫理既然是一種受價值意識支配的面向未來的籌畫，因而自身之中就可能包含著反思性的判斷，以便作爲倫理行爲的總結而給予人們恰當的指導。尤其佛教倫理既然已被納入律藏等著述體系中，就它的緣起、宗旨、條目和意義加以探討，本文就不准備在它和佛教倫理學之間進行區分。
所謂元倫理學即是探討倫理術語的意義和道德判斷的一般確證的學問，乃是一種側重于語義分析之方法論維度的倫理學類型，其根本問題即是要探討“應該”、“價值”、“應該如何”與“是”、“事實”、“事實如何”的一般關系。[注22]規範倫理學未嘗沒有對道德判斷之確證的意涵，然則其所確證的“乃是一條一條具有具體行爲內容的、因而能夠指導行爲的道德或應該之具體規範”，[注23]所謂規範倫理學亦未必是如此中所言涉及一系列具體細則，然則它是有所申訴的指出應該如何，則無疑義。不若元倫理學是抽離了具體內容的關于道德規則、標准、評價和原則之本性、證明、合理性、真理的條件和性質的研究。其次，規範倫理學與美德倫理學之分際在于，前者是以道德、規範與行爲爲研究對象的倫理學，後者則是以品德、美德與行爲者爲研究對象的倫理學。亦即前者以“我應該做什麼”爲中心，後者則以“我應該是什麼樣的人”爲中心。
在西學背景中，元倫理學是利用分析哲學的工具而對于道德語言的澄清。[注24]然而我們在此卻要更廣義地理解其運思範圍，亦即像《新倫理學》的作者一樣，把它當作“應該”的概念系統與“事實”的關系的探討，亦即有關“應該”的本體論、認識論和真理論。規範或美德倫理學則如一般所述的涵義。──若以上述方式審視佛教倫理的定位，則後者可謂兼具叁種類型的若幹特征，而以其特殊的美德倫理爲核心。[注25]
佛教圍繞其解脫的目的而展開的學說體系，例如小乘的五位七十五法，又如大乘的中觀或唯識之說，都對于世界或世界向我們呈現的方式有真切的認知，並將此種認知的狀況當作能否趨向解脫，或者能在多大程度上獲致解脫的重要標准。較諸其他體系，佛教有更強烈、更明顯的動機，要求它的信徒藉由對諸心理要素及其緣起法的真實洞察，來引導解脫的步驟或者獲致解脫的靈感，歸根到底，解脫就是要以大無畏的獻身精神去契應生命流轉的痛苦現實，並以此種契應而令生死流轉得到根本性的抑製。因而現實在佛教的關懷中具有不可估量的道義價值，一方面它是宗教目標需要去克服的境遇，另一方面它是當解脫的步驟起作用時所發生的那些根本轉變。焦慮和渴念導致本覺之心的陷溺，在一切事物的內在中湧現的光明被忽略和掩蓋，然則作爲最本真之現實，此種內在覺性不可能徹底受損。“苦的解脫”從根本上來說是一個不折不扣的倫理要求。對其境遇的認知、解脫步驟的實驗、解脫實踐的心理學以及各級境界的證知，均含有真實性的要求──盡管此種要求從方法論上來說是一種特殊的唯我論，特殊之點在其冥想之神秘主義。就此種要求而言，佛教倫理無疑是包含著元倫理學的向度。
佛教倫理作爲規範倫理的意思相對比較明確，例如《四分律》或《十誦律》等有名的律學著作中的戒律體系，即屬此類。而其倫理要求的核心，則是圍繞“慈悲喜舍”之類的美德倫理。[注26]在較早的部派佛教那裏，關于各種德性與非德性的論述，體現在心理要素的條分縷析之中。這些要素按照它們直接的善惡屬性和它們對于解脫所具有的價值而被系統地分類。有如其他所有德性倫理的情況一樣，它不是具體的道德信條，而是對各種心理質素的道德評估。
中國的大乘佛教“特別注重從道德行爲主體方面培養道德意識”。[注27]按照“諸法心爲本，諸法心爲勝”[注28]的觀念，可謂中國佛教是以“修心”、“戒心”、“守心”、“悟心”爲其道德實踐的要領。而佛教美德倫理的綱領，是“無念”、“慈悲”和“智慧”，即在一切言行的內心根據上：
1.不起非分的貪求，要達到一種目標，必須擇正當的途徑；
2.對一切人和一切事不起嗔恨心，而是要體現慈悲和平的精神；
3.對于一切觀念中的偏狹、執著與顛倒，須以契入實際的智慧求充分的轉變，不局于一隅，自作愚癡。[注29]
(二)人間佛教所含理念的定位
就基本的要義而論，人生佛教理念並無特殊倫理上的創設，因而我們一般就佛教倫理所做的定位，亦同樣地適用于人間佛教。然則其中亦非毫無理念上的一些轉向：對具體信條的實際價值的論說、由于成佛途徑的重構所致一系列倫理上的側重點的變化、宗教道德與世俗道德的融通、道德信條與佛教社會主義的理想等。
在對十善、五戒等具體信條的論述上，與其人間佛教理念注重現世人生及儒佛會通的立場相契應的是，太虛常常把佛教倫理與儒家倫理予以比附，例如他認爲五戒實相當于儒家的五常，只是兩家在論述的側重點上有所不同，五戒在“止所不當爲”，五常則在“作所必當爲”，進而言之：“能止所不當爲，則所作者自合于必當爲；專作所必當爲，則自能遠離于所不當爲。”[注30]又如他指出“十善”即是仁、義、禮、智、信：不殘殺即仁愛，不偷盜即義利，不邪淫即禮，不妄言、不绮語、不兩舌、不惡口即是信，意識上的不貪、不占、不癡即智。[注31]這是將傳統佛教倫理中的克己自持的堅忍的“不”，轉化爲有所作爲、積極入世的“是”，這其中原本不必是通而爲一，乃須經由論說的確證。
按照傳統佛教的說法，依五戒進修十善、進修四禅八定得以往生叁界諸天，聽聞四谛之法得阿羅漢果，自悟十二因緣得辟支佛果，及修六度萬行而成菩薩。再由遍生叁乘六趣的大菩薩積功累德、福慧圓滿，證入無上正等正覺得成佛果。可是在此曆程中，“人類是九法界一切衆生的中樞，一念向下便爲四惡趣等，一念向上便爲天及叁乘等，故人類可爲九法界衆生的總代表，也就是九法界衆生的轉捩點”[注32]。《法華經》中早就有“心、佛與衆生，是叁無差別”的思想，天臺總依此立論，它講十法界互具、生佛互具的法門，此中奧義即足可爲人間佛教的理念張本。在如此豐富的“人生”的內涵中，世俗生活中的自私、狹隘、焦慮以及其中所蘊藏著的人們努力向善的工作，無不具有道義的涵義方面可轉化的價值，例如那些直觀上反面的言行可以産生其警示作用，或者在主題的移易中成爲助道的因緣。罪惡、人生與佛法的互具，是在終極實在上肯定了人生的價值，肯定了道德轉化的場域，因而圍繞成佛途徑予以構想的道德實踐，完全不必拘泥于禁欲主義和出世主義。──這正是“性具圓教”的立場。按照這樣的立場，做人與成佛之間沒有不可逾越的鴻溝。盡好做人的職責，並加以人格上的完善，則距成佛不遠矣。
太虛的思想中實有呼應《禮記
禮運》與康有爲《大同書》的佛教社會主義思想，彼在〈緣成史觀〉一文中更意圖以佛教的“緣起論”證成大同世界的設想，亦即單個的個人、階級、國家的利益，皆由相應層面上自他之間的互助利益關系集合成功。人類的大同世界理想及其中所含的平等理念，正相當于“佛法上所謂無人我相的圓融法界”[注33]。
在近世佛教中，列舉出來爲人生的進向做一種奠基的倫理規範，完全契應一直以來的傳統路線，相對顯得貧乏一些，可是這甚至不能嚴肅地視爲缺點。因爲除非那種純粹魔法性質的禁忌、頗具象征意義的儀式軌範或者教團的組織條例之類，否則很難想像一個高度複雜的社會，會像架構法律體系一樣去設計它們的倫理藍圖。相對于法律的剛性而言，根本上的倫理總是思想性的、靈活的、由輿論來調節的，它表明的是一種人生態度。五戒、十善以外的人間佛教理念，在有關職業、家庭、婦女、教育、經濟等問題的看法和態度上發生了顯著變化，這是它契應時代洪流，而體現中國宗教一貫的現世性立場的産物。在此，傳統和現實各自扮演的角色，恰如有學者指出的，“特定的傳統往往是特定意識形態現代化的“載體”(亦即具體的思想內容)，那麼，特定的社會條件則常常是某種意識如何現代化的現實根據(亦即朝著什麼方向發展及如何發展)”。[注34]在此，傳統既包括了由儒教所代表的現世性立場，又包括了佛教的美德倫理和大乘的出世、入世觀等。
叁、佛教倫理的心理主義特質
(一)太虛的四重現實觀
太虛人生佛學的主要理論依據是他的新唯識論，並在此基礎上將他的宇宙、人生觀稱作“真現實論”。該論中所謂的“現實”，並非對本體而言的現象，所謂“真現實”是指宇宙間一切存在事實的真相，亦即佛法上所稱的“法爾如是”。太虛認爲，從唯識的角度來看，則無論有情世間抑或器世間，皆是唯識變現。由于第八識熏習持種，是非常非斷的相續，故而作爲業力運轉的表現，現實的一切，無非是第八識所持種子生起的現行而已，業力不論今昔遠近，其異熟果遇緣即發。太虛以唯識變現爲依據，又提出“四重現實觀”。[注35]此即：
第一，“現變實事”曰現實者，即唯有現在顯現而變動變化著的，才是實有之事，故曰“現實”。這是說，全宇宙事事物物當其實有時，都是現起變動的；同時，亦唯有現在變動變化著的，才是實有之事。
第二，“現事實性”曰現實者，即“現變實事”簡稱爲“現事”，而在這些現前刹那流轉的事物中，洞徹照見其因緣所成無有實我、實法的“真實理性”，故曰“現實”。
第叁，“現性實覺”曰現實者，即“現事實性”簡稱爲“現性”，對于此種“現性”能夠如實地證覺及相應的證覺方法，故曰“現實”。
第四，…
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